Świat nauki i mediów wobec tezy zderzenia cywilizacji Samuela Huntingtona
Czy słynną tezę o „zderzeniu cywilizacji” można uznać za prawdziwą? Czy mamy w tym wypadku do czynienia z faktem, czy może z mitem? Czy w przypadku różnych cywilizacji, bądź kultur trzeba mówić o „zderzeniu”, konflikcie, wojnie, czy może raczej o pęknięciu, tarciach albo o spotkaniu, dialogu i porozumieniu? Pytanie o to, czy Samuel Huntington jest „podpalaczem”, czy może raczej kolejnym „prorokiem” pozostaje w mocy. Pewnie także po lekturze tego tekstu niewiele się w tej sprawie zmieni – i nic w tym złego: różnorodność poglądów powinna cieszyć.
W niniejszym opracowaniu podejmuję próbę ukazania reakcji świata nauki i mediów na postawioną przez Samuela Huntingtona tezę „zderzenia cywilizacji”. Ten subiektywny wybór autorów i tekstów celowo został tak pomyślany, by dominowały w nim głosy krytyczne. Większość omówionych stanowisk nie wpisuje się wprawdzie w główny nurt badaczy stosunków międzynarodowych, niemniej jednak postarałem się aby ten przegląd prezentowanych poglądów był dla czytelnika satysfakcjonującą lekturą i mógł w efekcie przynieść wiele cennych przemyśleń oraz obserwacji. Nie sposób byłoby zresztą poznać i zaprezentować całą, bardzo w końcu bogatą literaturę przedmiotu związaną z tematem przewodnim, niemniej jednak można żywić nadzieję, że lektura tego artykułu zachęci czytelnika do samodzielnych badań i studiów w tym kierunku.
Niniejsze opracowanie ma charakter interdyscyplinarny i stara się wychodzić także poza ramy pracy naukowej – obok zagadnień związanych ze stosunkami międzynarodowymi można w tym tekście znaleźć elementy politologiczne, socjologiczne, związane z badaniami nad literaturą, czy wreszcie publicystyczne. Już ze swojej natury ów „przegląd stanowisk” zawiera bardzo licznie, wplecione w treść cytaty – jak się bowiem wydaje, nic tak dobrze nie streszcza cudzych poglądów jak właśnie oryginalna wypowiedź danego autora. Mam nadzieję, że nie okaże się to za bardzo uciążliwe dla czytelnika, a wręcz przeciwnie: sprawi, że opracowanie będzie nawet ciekawsze.
Jednym z licznych uczonych, podejmujących w swoich pracach huntingtonowską tezę o „zderzeniu cywilizacji” jest niemiecki profesor, Harald Müller1. Poruszał on ów temat zarówno na łamach fachowych czasopism naukowych, jak również obszerniej, w formie książki, tworząc kontrpropozycję dla myśli Huntingtona – „współżycie kultur” (das Zusammenleben der Kulturen)2.
Müller wyraża pogląd, że „zderzenie cywilizacji” to w istocie bardzo prosty pomysł, który niesie jednak za sobą poważne koszty, fałszując rzeczywistość. Przyszłość jest dla Huntingtona niepewna, czemu nie są już winni tzw. Sowieci3; nowymi wrogami mają być cywilizacje, które co gorsza być może w przyszłości będą zawierać ze sobą sojusze przeciwko Zachodowi – gdzieś na horyzoncie widać więc już islamsko-konfucjańskie „żółte niebezpieczeństwo” wraz z „Turkami pod Wiedniem”. Z pewną satysfakcją odnotowując niepewność amerykańskiego badacza co do istnienia i kształtu tzw. cywilizacji latynoamerykańskiej i afrykańskiej, Müller zauważa, że większość z wyróżnianych przez Huntingtona cywilizacji grupuje się wokół jednego, centralnego aktora: dla Zachodu mają to być Stany Zjednoczone, dla świata konfucjańskiego – Chiny (wraz z Japonią?), dla prawosławia – Rosja. Indie są tu zaś zarówno państwem, jak i cywilizacją4.
Na „krwawe granice islamu” wydaje się istnieć dla Huntingtona jedna odpowiedź: koniec z wielokulturowością, stworzyć „czysto-kulturowe” państwa! Spojrzenie badacza wpisuje się w taki oto sposób w bogaty repertuar koncepcji opartych o banalny schemat „my-oni” – w tym wypadku chodzi może nawet raczej o konstrukcję „Zachód i reszta” (The West and the Rest)5. Müller daje natomiast do zrozumienia, że tak naprawdę wszystkie siły napędowe współczesnej polityki, gospodarki i społeczeństwa – współtworzące dzisiejszą rzeczywistość – prowadzić mogą nie tylko do niezaprzeczalnych niebezpieczeństw, lecz również wiązać z nimi należy liczne szanse, pozwalające budować porozumienie między społeczeństwami, kulturami i cywilizacjami. Zdaniem Müllera „zderzenie cywilizacji” nie jest czymś naturalnym, lecz raczej czysto sztucznym pojęciem stworzonym przez ludzi i jako takie jest możliwe do przezwyciężenia właśnie przez ludzi.
Czym przykładowo są „krwawe granice islamu”? Dla Huntingtona sprawa wydaje się być udowodniona statystycznie: na 31 gwałtownych konfliktów, w których uczestniczyły co najmniej dwie strony z różnych kręgów kulturowych, aż 21 (dwie trzecie) miało związek z muzułmanami! Podobne postawienie sprawy czyni oczywiście z wyznawców islamu „miłośników wojen”, ale jeśli tylko nieznacznie przeformułować to spostrzeżenie, czytamy coś niemal innego: z co najmniej 62 stron konfliktów cywilizacyjnych tylko 21 (około jednej trzeciej) to siły związane z islamem6. Jeśli zadać sobie trud i przeanalizować zawartość atlasu geograficznego pod względem granic między tzw. kulturami, czy cywilizacjami, to faktycznie okaże się, że islam ma ich najwięcej ze wszystkich wielkich religii. O ile świat muzułmański jest niejako „wpleciony” pomiędzy inne religie i graniczy z nimi lądowo, o tyle w przypadku pozostałych religii „ochronę” stanowią choćby morza: np. tzw. cywilizacja latynoamerykańska ma jedną granicę – mianowicie meksykańsko-amerykańską7. „Odkrycie” Huntingtona nie przynosi więc w zasadzie żadnej nowej wiedzy: państwa graniczące ze sobą na lądzie mają dużą szansę prowadzić ze sobą wojny. Sugerowany przez Huntingtona zapał muzułmanów do religijnych wojen sprowadza się w ten sposób do wartości oczekiwanej.
No to może choć islamsko-konfucjański sojusz? Huntington wspomina w tym kontekście o sprzedaży chińskiej i północnokoreańskiej broni do państw islamskich – po pierwsze Pakistanu, Iranu, Iraku i Syrii; Chińczycy współpracowali nawet z Iranem w zakresie technologii nuklearnej. Amerykański naukowiec przemilcza jednak fakt, że wartość podobnych transakcji z tzw. Zachodu (głównie jednak transakcji Amerykanów) do świata islamu aż dziesięciokrotnie przewyższała w owym czasie wartość odpowiednich, łącznie traktowanych transakcji Chin i Korei Północnej. Czy Huntington nie powinien więc także przestrzegać przed groźnym sojuszem cywilizacji zachodniej ze światem islamu? Czy przypadkiem współpraca rosyjsko-irańska (m.in. technologia nuklearna, wspólne badania) to nie zapowiedź równie niebezpiecznego aliansu islamsko-prawosławnego? A zakrojona na szeroką skalę współpraca Argentyny z Egiptem, Algierią, Syrią i Iranem (energetyka, reaktory, paliwa itd.) – czyż nie wyniknie z tego groźny sojusz latynoamerykańsko-islamski?8
W powszechnej świadomości Huntington „jest wielki”, dlatego że jego teza potwierdziła się podczas „zderzenia cywilizacji” na Bałkanach. Zgodnie z tą doktryną, w konflikcie bośniackim tzw. państwa zachodnie zawarły sojusz z katolicką Chorwacją, prawosławne państwa – jak Rosja i Grecja – w sposób naturalny wsparły Serbię, zaś kraje islamskie jednoznacznie opowiedziały się po stronie bośniackich muzułmanów. W tym kontekście Müller przypomina sytuację na początku owego konfliktu: głównie protestanckie Niemcy i Dania poparły Chorwację, związane z katolicką tradycją Francja, Hiszpania i Włochy oraz anglikańska Wielka Brytania wsparły Serbię, a dopiero wraz z biegiem wydarzeń „sympatie” uległy zmianom – tzw. Zachód zdecydował się wesprzeć bośniackich muzułmanów. Więzi Rosji z Serbami wyraźnie osłabły – faktycznie nie zablokowano nawet poczynań NATO. Jeśli mielibyśmy mieć do czynienia z realizacją huntingtonowskiej tezy, to
Zachód i cywilizacja prawosławna – jako de facto dwie główne siły – winny przyklasnąć stawianym wtenczas planom podzielenia Bośni i Hercegowiny między Serbów i Chorwatów. Inny znak zapytania względem „zderzenia cywilizacji” to postawa Grecji, która wspierała Serbów m.in. po to, aby w ten sposób zyskać sprzymierzeńca przeciwko tak samo prawosławnej Macedonii9.
{mospagebreak}
Müller poddaje krytyce także inne spośród spostrzeżeń Huntingtona, zastanawiając się przy tym nad doborem źródeł przez uczonego. Czy prawdą jest np. jakoby blisko 50 procent współczesnych konfliktów zbrojnych miało podłoże cywilizacyjne? Niemiecki badacz dowodzi – przywołując statystyki Heidelberskiego Instytutu Badań nad Konfliktami (Heidelberger Institut für Internationale Konfliktforschung) – coś zgoła odmiennego: spośród 27 odnotowanych w 1996 roku wojen i krwawych konfliktów, które prowadziły ludzi do utraty życia, tylko 9 mogłoby opierać o „cywilizacyjne linie pęknięcia” (zivilisatorische Bruchlinien). W zdecydowanej większości przypadków podobne starcia dotyczyły stron będących przedstawicielami tych samych cywilizacji. Inaczej zaś, jeśli wziąć pod uwagę czynnik etniczny (plemię, naród, rasę itp.): przedstawiciele różnych grup etnicznych brali udział w 21 takich konfliktach, a tylko 6 razy podobny czynnik nie grał tu żadnej roli. Ponadto – co warte specjalnego wyartykułowania – we wszystkich 9 sytuacjach, w których czynnik cywilizacyjny mógłby być brany pod uwagę, należałoby także uwzględnić jako dodatkowy faktor uwarunkowania etniczne. Ostatecznie należy więc nie tylko zauważyć, że nieporozumienia o podłożu etnicznym dominują współczesne konflikty zbrojne, ale także, iż do
„zderzenia cywilizacji” dojść może tylko niejako dodatkowo: przy działającym już czynniku etnicznym10.
Z powodu powyższych niejasności (tendencyjności?) danych Müller zastanawia się, czy może teza Huntingtona nie powinna się odnosić do „utajnionych konfliktów” (latente Konflikte), a więc takich sytuacji, w których istnieje potencjalny zbrojny spór pomiędzy dwiema lub więcej stronami, jednak obecnie jest on jeszcze nieaktywny (taki konflikt istniał np. w Jugosławii od czasów Josipa Broza Tito do drugiej połowy lat 80., gdy zaczął eskalować). Jak wynika jednak z cytowanych tu danych naukowców z Heidelbergu, spośród łącznie 52 „utajnionych konfliktów” tylko 18 wpisywałoby się w „cywilizacyjne linie pęknięcia”. W 34 przypadkach nie było związku ze „zderzeniem cywilizacji”. Co warte mocnego podkreślenia, także i tu duża ich część, bo 36 z 52 konfliktów (a więc: ponad dwie trzecie), toczyłaby się między różnymi grupami etnicznymi11.
Dla Müllera wydaje się jasno wynikać z powyższego, iż czynnik związany ze „zderzeniem cywilizacji” jest czymś wtórnym w stosunku do czynnika etnicznego, który w dalszym ciągu ma dominujące znaczenie dla zaistnienia danego konfliktu. Rzeczowa argumentacja niemieckiego badacza dialogu międzykulturowego zwraca uwagę na bardzo istotny fakt: o ile pierwotnie tezę o „zderzeniu cywilizacji” rozpatrywano niemal wyłącznie dla klasycznych konfliktów zbrojnych (w ten sposób zdaje się traktować ją Müller), o tyle potem została niejako podchwycona przez jej zwolenników i przeciwników jako uniwersalny opis świata po 11 września 2001 roku.
Kolejnym ważnym badaczem dialogu międzykulturowego i zagadnień związanych ze „zderzeniem cywilizacji” jest Bassam Tibi12. Mimo swoich arabskich korzeni jest on przykładem uczonego, który bada zarysowane problemy z perspektywy zachodniego kręgu kulturowego, a więc utrzymując swego rodzaju dystans względem innych cywilizacji. Dyskomfortem podobnego podejścia jest oczywiście ciągłe porównywanie badanej kultury (cywilizacji islamu) do modelu zachodniego, który siłą rzeczy pełni tu rolę wzorca. Zaletą położenia Tibiego jest natomiast bez wątpienia kompetencja w zakresie ukazywania zagadnień związanych ze światem islamu.
Niektórzy badacze tematu zarzucają, że wspomniana perspektywa „zachodniej optyki” w relacji do „zderzenia cywilizacji”, terroryzmu, czy fundamentalizmu przebiega nierzadko według ściśle określonego schematu, gdzie demokracja zachodnia jest najlepszym modelem organizacji życia społecznego, a wszelkie „fundamentalizmy” są tu pochodną totalitarnego sposobu myślenia będącego ucieleśnieniem wszelkiego zła. Efektem staje się więc tylko propozycja dialogu z pozycji mądrego nauczyciela demokracji, który uczy mniej rozgarniętych i stojących na niższym poziomie rozwoju przedstawicieli innych cywilizacji – w tym wypadku islamu13. Jakkolwiek znajduje to swoje odbicie w twórczości krytyków Tibiego, trzeba też przyznać, że ten niemiecko-syryjski politolog stara się prezentować możliwie daleko obiektywne podejście do omawianego tematu.
W swoim dorobku naukowym Tibi domaga się generalnie szacunku dla islamu, postulując przy tym jego odróżnienie od fundamentalizmu, będącego wypaczeniem treści religijnych. Tezy te zostały rozwinięte w „Fundamentalizmie religijnym”14, gdzie uznano za błędne utożsamianie fundamentalizmu z terroryzmem: o ile islam jest religią, o tyle fundamentalizm jest ideologią polityczną. Zdaniem Tibiego „powstanie fundamentalizmu wiąże się z globalnym kryzysem wartości, a także nędzą i nie jest charakterystyczne tylko dla świata muzułmańskiego bowiem obserwuje się polityzację takich religii, jak judaizm, chrześcijaństwo, hinduizm czy sikhizm”15. Tak też dla tego badacza, terroryzm pojawia się niejako w ramach fundamentalizmu, a więc w obrębie ideologii politycznej charakterystycznej przecież wcale nie tylko dla kultury islamu.
W przekonaniu Tibiego tzw. świat zachodni, czy może raczej Europa, stoi dziś w obliczu trudnego wyboru: „albo zeuropeizuje się islam, albo zislamizuje się Europa”. Uczony jest zdania, że także na Starym Kontynencie istniałaby jednak szansa stworzenia czegoś na wzór afroislamu16. Problemem dla wyłonienia się euroislamu jest jednak fakt, że w Europie ów islam pozostaje w dalszym ciągu kulturowo obcy; Tibi pisze w tym kontekście, że wciąż nie nastąpiło „udomowienie tej religii”, gdy tymczasem stworzenie tej nowej konstrukcji dawałoby muzułmanom możliwość pozostania muzułmanami i jednocześnie stania się Europejczykami17. Tibi widzi to tak: „Euroislam to nowy światopogląd. Każde społeczeństwo ma pewną wspólną tożsamość, która opiera się na określonym systemie wartości, wiążącym jego członków. W społeczeństwach tradycyjnych system wartości przekazywany jest z pokolenia na pokolenie, w społeczeństwach zaś demokratycznych, nowoczesnych – ustalany w drodze konsensu i w miarę potrzeb modyfikowany. Obydwa typy społeczeństw są ze sobą powiązane o tyle, że współczesne narody mają także "pochodzenie etniczne", aczkolwiek definiują się raczej przez wspólny system wartości, aniżeli przez czynniki stricte etniczne. Ludzie przynależą do kultur lokalnych, które w zależności od stopnia ich światopoglądowego pokrewieństwa grupują się w cywilizacje. W ten sposób z wielości europejskich tożsamości lokalnych tworzy się wspólna tożsamość europejska, którą konstytuuje demokracja, indywidualne prawa człowieka oraz wolność jednostki.”18
Spoiwami takiej właśnie europejskiej kultury wiodącej (Leitkultur), w której mieściłyby się też podstawowe zasady euroislamu, byłyby następujące elementy: sekularyzm, świecka tolerancja, pluralizm kulturowy i religijny (wykluczający relatywizm i neoabsolutyzm), świecka demokracja oraz społeczeństwo obywatelskie (w którym religia pozostaje sferą prywatną, zaś sfera publiczna jest świecka). Dla Tibiego alternatywą dla charakteryzującego się aktywną tolerancją euroislamu jest „muzułmańskie getto” – w ten sposób należy też rozumieć postawiony na początku problem:
„albo zeuropeizuje się islam, albo zislamizuje się Europa”. Getto oznacza tu pozostanie obcymi w Europie, co ma dalsze skutki: „(…) przeciwnicy euroislamu "grają" na korzyść muzułmańskich fundamentalistów, którzy – upolityczniając religię – szkodzą jej, wbijają klin pomiędzy Zachód a świat islamu i praktycznie uniemożliwiają muzułmanom integrację z resztą społeczeństwa”19.
Prezentowane wyżej tezy wpisują się oczywiście także w dalsze wizje proponowane przez omawianego autora – na przykład w koncepcję przedstawioną na łamach szwajcarskiej „Neue Züricher Zeitung”20. We wspomnianym artykule Tibi pisze: „Obecnie problemem jest nie tyle islam jako religia, ale raczej upolitycznienie muzułmańskiego światopoglądu, który staje się fundamentalizmem – ideologią polityczną tej cywilizacji. Ideologia ta jest (…) bezkompromisowa wobec każdego innego punktu widzenia. Niesie ona ze sobą olbrzymi potencjał konfliktów: na arenie międzynarodowej konflikt islam kontra Zachód, do tego dochodzą konflikty regionalne budowane na sprzecznościach islam-judaizm w Palestynie, czy islam-hinduizm w Kaszmirze. Gdyby konflikty te opierały się jedynie na przesłankach politycznych lub społeczno-ekonomicznych jako konflikty interesów, można by było je łatwiej zdefiniować a następnie racjonalnie rozwiązać. Niestety tutaj dochodzi aspekt upolitycznienia religii, która stanowi podstawę całej cywilizacji (…)”21. Pisząc o swego rodzaju „zderzeniu światopoglądów”, czy też „konflikcie światopoglądów cywilizacji”, Tibi zauważa tu szalenie istotną rzecz, która zazwyczaj umyka badaczom – polityczny islam ma dwojaki charakter: jest zarazem religijny, jak i polityczny.
Tibi proponuje jako środek rewizję światopoglądów kulturowych. Jego zdaniem pomyślne rozwiązanie konfliktu nie może pomijać aspektów kulturowych. Uczony wyraża przy tym pogląd, iż także problemy polityczne i gospodarcze mogłyby być w jakiejś mierze artykułowane w języku religii oraz kultury. W jego przekonaniu „punktem wyjścia dla tak bardzo niezbędnego dialogu – jako alternatywy zderzenia cywilizacji – musi być założenie, że każda cywilizacja wykształciła swój własny światopogląd. Co prawda podlega on zmianom, ale nie marginalizują one różnic między nimi”22. Dlatego też według Tibiego ludziom nie należy przypisywać niezmiennych, kulturowo uwarunkowanych cech, z drugiej zaś strony – nie należy także uważać, że ludzie nie są obarczeni jakimkolwiek kulturowym dziedzictwem. Skuteczny dialog kultur będzie możliwy tylko między otwartymi na odmienność przedstawicielami świata muzułmańskiego i zachodniego – jak pisze Tibi, „dla zwolenników wypraw krzyżowych i dżihadu nie ma tu miejsca”23.
{mospagebreak}
Autor „Fundamentalizmu religijnego” zdaje się patrzeć z sympatią na zjawisko „renesansu religii” (co znajduje swych krytyków). Jedyną obawą – jeśli faktycznie mamy obecnie do czynienia z podobnym renesansem – jest, by owo umacnianie się religii nie było ściśle związane z polityką. Posługując się słownictwem Tibiego, nie może dojść do zderzenia światopoglądów religijnych, pomiędzy którymi już z definicji partykularyzmu nie ma mowy o czytelnym kompromisie.
Jeśli przeanalizować, nawet pobieżnie, twórczość Bassama Tibiego, staje się jasne, że ten badacz generalnie uznaje za trafną tezę Huntingtona o „zderzeniu cywilizacji”. Czytając choćby jego celowo już przewrotnie zatytułowaną „Wojnę cywilizacji”, można nawet dojść do wniosku, że ten uczony operuje uproszczoną wersją całej teorii24. Najważniejsze zdają się więc być dla niego relacje świata islamu z tzw. cywilizacją zachodnią, ponieważ to tylko dla nich mają być charakterystyczne „uniwersalistyczne roszczenia”. O ile Zachodowi jako cywilizacji udało się już – przy pomocy ekspansji i kierowanej przez niego globalizacji – zakorzenić własne cechy charakterystyczne, normy i wartości jako tzw. standard światowy, o tyle pojmowanemu jako cywilizacji islamowi udało się wprawdzie zislamizować dużą część świata, lecz dotąd nie wyszło mu jednak „globalne zakorzenienie się” – w ten sposób pozostaje wciąż ograniczoną na świat
islamu swego rodzaju cywilizacją regionalną25. Nie znaczy to wszakże, iż Tibi jest wobec Huntingtona bezkrytyczny - odrzuca przyjmowaną przez niego starą tezę „trzeciej fali demokratyzacji” (ponieważ - jak pisze - „demokracja nie jest niestety uniwersalną wartością, którą akceptowałyby wszystkie cywilizacje”), a operując pojęciami charakterystycznymi dla formuły „zderzenia cywilizacji” oferuje własne rozwiązania. Tibi nie straszy też - mimo tytułu wspominanej tu książki - „wojną cywilizacji”; jest dla niego czymś oczywistym, że konfrontacja norm i wartości nie będzie odzwierciedlona zbrojnym konfliktem trzeciej wojny światowej26.
Z drugiej strony istnieją oczywiście także i tacy badacze tematu, którzy zdecydowanie nie są przekonani o czystych intencjach przyświecających Huntingtonowi i Tibiemu - należy do nich z pewnością Gazi Ça ” lar27. Ten wywodzący się z Turcji, a mieszkający w Niemczech krytyk tezy „zderzenia cywilizacji dowodzi nawet w swoich pracach, iż obu uczonych więcej łączy niż dzieli. Jest przy tym zdania, że twórczość wspomnianych autorów znakomicie wpisuje się np. w dobrze znaną pracę Oswalda Spenglera (1880-1936) „Zmierzch Zachodu”28. Çağlar poddaje krytyce cały schemat myślowy związany z paradygmatami cyklów życiowych kultur i przeciwstawienia sobie pojęć kultury oraz cywilizacji, jak również poglądy charakterystyczne dla „konserwatywnego punktu widzenia”. Spenglerowi, który faktycznie był konserwatystą, ma zresztą towarzyszyć cała plejada innych uczonych, wpisujących się w podobny sposób myślenia - Çağlar wymienia tu jeszcze dwa nazwiska: Arnolda Josepha Toynbee’ego (1889-1975) i Mikołaja Jakowlewicza Danilewskiego (1822-1885); tak naprawdę niewykluczone jednak, że znalazłoby się tu także miejsce dla polskiego uczonego, Feliksa Konecznego (1862-1949).
Jeśli porzucić na chwilę zarzuty Cağlara i skupić się na wspomnianych „konserwatystach” (wyłączając nawet panslawistę Danilewskiego i polskiego Konecznego), z pewnością może się to okazać ciekawą wyprawą w kierunku intrygujących modeli interpretacji zmian społecznych, które rzeczywiście są w stanie poprowadzić w jakimś sensie ku tezom stawianym przez Huntingtona.
Jak wnioskować można z koncepcji cyklicznych zmian Oswalda Spenglera, właściwym podmiotem dziejów jest osiem odrębnych, autonomicznych i zamkniętych kultur. Każda z nich posiada własne kryteria ocen i ideały moralne, które zachowują ważność tylko w jej obrębie. Co do ich rozwoju, wiadomo, że rządzą nimi prawa immanentne, a rozwijają się na podobieństwo organizmów. Jak można przeczytać w literaturze przedmiotu, Spengler „kulturę zachodnią, aktywną, dynamiczną, "faustowską", przeciwstawiał kulturze antycznej, zmysłowej, "apollińskiej". Dowodził, że kultura Zachodu weszła w schyłkowy okres cywilizacji, czyli nieodwracalnego upadku”29. Jakże podobne to do koncepcji, którą sformułował Arnold Toynbee30. Uczony ten wyróżnia w swojej teorii 22 cywilizacje, z których każda stanowi odpowiedź na wyzwania środowiska (konfrontacja ludzkość - przyroda). Jeśli przywołać literaturę, można przeczytać m.in.: „Podstawowym źródłem wartości i zasad współżycia jest religia. Natomiast symptomem zamierania cywilizacji jest utrata energii twórczej elity, spadek jej znaczenia i brak solidarności społecznej (konflikty). Upadająca cywilizacja nie podejmuje wyzwania przyrody, lecz zazwyczaj wyładowuje resztki energii na ekspansję geograficzną Ale możliwe jest wykroczenie poza stan upadku, które uzależnione jest od ożywienia życia religijnego, powstawania nowych wartości i ideałów, zasad współżycia i form organizacyjnych. O upadku lub rozkwicie cywilizacji decydują więc przemiany światopoglądu religijnego. Cywilizacja Zachodnia, zdaniem Toynbee’ego, w wyniku kryzysu chrześcijaństwa jako siły jednoczącej, znajduje się w stanie upadku.”31
Upadek Zachodu, ożywienie religijne, duża rola religii jako takich, odrębność, cywilizacje, ekspansja, światopogląd, ustanowienie nowych wartości… - wszystkie te słowa-klucze padały już u Huntingtona, bądź u Tibiego. W tym kontekście niekoniecznie dziwi irytacja Cağlara, który zdaje się zarzucać obydwu uczonym „odgrzewanie” starych teorii: Starając się zdiagnozować epokę, Huntington mówi o „zderzeniu cywilizacji”, Tibi o „wojnie cywilizacji”, Spengler o „wojnie kręgów kulturowych”, Toynbee o „zderzeniu kultur”, wspomniany zaś Danilewski o „wojnie typów kultury”. Wszędzie też głównym czynnikiem odróżniającym od siebie aktorów (czyli 7-22 „cywilizacje”, „kręgi kulturowe”, bądź „typy kultury”) jest kryterium religijne. Każda z teorii zajmuje się losami Zachodu, a wszechobecny zdaje się być tu wątek upadku i schyłku; może dodatkowo rozwijany w twórczości Huntingtona i Tibiego. Na koniec zaś musi paść „koncepcja ratunku”; dla jednych będzie to więc „ład światowy pod przewodnictwem Zachodu” , dla innych: „przewodnictwo kulturowej nowoczesności Zachodu”, „przewodnia rola Niemiec” „państwo światowe pod kierunkiem Zachodu”, czy wreszcie „przewodnictwo panslawistycznej federacji”32.
Çağlar zdaje się tymczasem krytykować już sam przyjmowany tu paradygmat cywilizacji. Pełnić ma on zasadniczą rolę w walce triady (USA, Europy i Japonii) o ustanowienie wpływów w sferze ekonomicznej, politycznej, militarnej i kulturowej. W przekonaniu Çağlara identyfikowana z islamem rzekoma przednowoczesność (Vormoderne) faktycznie pozostaje integralną częścią składową kapitalistycznej nowoczesności ( Moderne). W ten oto też sposób odpowiedź Çağlara na tezy Huntingtona i Tibiego staje się w praktyce manifestem przeciwko „fundamentalistycznemu głosowi cywilizacji kapitalistycznej” - USA oraz ich sojusznikom. Można też odnieść wrażenie, że cały paradygmat cywilizacji wyraża w tej optyce skoncentrowane na władzy pragnienie utrwalenia hegemonicznej pozycji Zachodu w jego walce o kształt pojęć historii, kultury i tożsamości33.
{mospagebreak}
Jakkolwiek Çağlar popełnia zapewne w swojej analizie wiele uproszczeń, być może nie do końca sprawiedliwie na równi z Huntingtonem krytykuje Tibiego (wynik uproszczenia optyki), a nade wszystko nie wskazuje jasno własnej diagnozy i antidotum, trzeba też przyznać, że można znaleźć w tej polemice wiele cennych spostrzeżeń z punktu widzenia komparatystyki.
Krytycznie teorię Huntingtona postrzega także Francis Wheen, który w swojej głośnej książce pt. „Jak brednie podbiły świat. Krótka historia współczesnych urojeń” z ironią analizuje „meandry” dzisiejszej debaty publicznej34. Klasyfikując teorię „zderzenia cywilizacji” - zresztą gdzieś obok „końca historii” Francisa Fukuyamy - raczej jako „intelektualną miernotę”, autor ten zarzuca obydwu uczonym, że stworzyli koncepcje „tak uderzająco proste, że zrozumieją je i będą mogli o nich dyskutować nawet durnowaci politycy i prezenterzy telewizyjnych talk-shows”35. Nie pozostawiając przysłowiowej suchej nitki na Huntingtonie, Wheen krytykuje współczesność -antyintelektualizm, kreacjonizm i odrzucający wielką tradycję Oświecenia irracjonalizm.
Cóż konkretnie Wheen zarzuca Huntingtonowi? Wychodzi od jego klasyfikacji „siedmiu lub ośmiu” odrębnych cywilizacji, zarzucając - nie bez ironii - temu podziałowi nie tylko niedokładność, ale także kompletną sztuczność. Autora wyraźnie bawi stwierdzenie Huntingtona, że Grecja „nie należy do cywilizacji zachodniej”. Chociaż amerykański uczony motywuje swój pogląd głównie względami religijnymi (Grecja ma należeć do „cywilizacji prawosławnej”), podano też inny powód wykluczenia Greków z „klubu państw Zachodu”: rządy dyktatury wojskowej. Wheen zjadliwie zauważa, że to samo można powiedzieć o Hiszpanii generała Franco - to jednak nie przeszkadzało jej znaleźć się w „cywilizacji zachodniej”. Brytyjski pisarz konkluduje, że cała „teoria” to „marny kamuflaż”, mający ukryć jeszcze bardziej prymitywną klasyfikację: podział świata na „Zachód i resztę”. Wheen wyśmiewa także rozterki ucznia i nauczyciela, czyli autorów
dwóch „konkurujących” ze sobą teorii – „zderzenia cywilizacji” i „końca historii”, zauważając złośliwie, że w obydwu przypadkach amerykańscy uczeni zrezygnowali w swoich książkach ze znaków zapytania znanych z publikowanych przez nich wcześniej (pierwotnie) artykułów36.
Według Wheena, Huntington miał swoją teorią skutecznie zafałszować rzeczywistość. Wheen zauważa, że większość konfliktów nie toczy się wcale między cywilizacjami, lecz w ich obrębie. Autor „zderzenia cywilizacji” zdaje się tymczasem nie chcieć zrozumieć, że w obrębie każdej z wymienianych przez niego, rzekomo monolitycznych, cywilizacji występują przecież bardzo różne prądy – Wheen wymienia tylko kilka przykładów: fundamentalizm, tradycjonalizm, modernizm i liberalizm. Ostatecznie brytyjski krytyk Huntingtona klasyfikuje teorię „zderzenia cywilizacji” jako jeszcze jedną wersję dobrze znanych klasycznych teorii „realistycznych”, w myśl których „polityka międzynarodowa to niekończąca się walka o władzę między spójnymi, lecz odizolowanymi od siebie jednostkami, z których każda dąży do promowania własnych interesów w zanarchizowanym świecie”37. W tak oto przyjętej konstrukcji Huntington miał wprowadzić tylko jedną, małą „nowość” – państwo narodowe zastąpił cywilizacją.
W przekonaniu Wheena zarówno Huntington, jak i Fukuyama to „sztywni determiniści”, nie chcący uznać złożoności abstrakcyjnych bytów, którymi operują – „cywilizacji” i „historii”. Ich rzekomo konkurencyjne teorie mają jedynie zastąpić dawną debatę kapitalizm – komunizm. Sam Huntington ma zaś świadomie przechodzić do porządku dziennego nad faktem, że tak liczba konfliktów, jak również ich przyczyny są praktycznie niezmienne od lat. Wheen wskazuje tu na faktyczne powody niepokojów: głód terytorium, desperację wywołaną sytuacją ekonomiczną, fanatyzm religijny, żądzę władzy, obronę przed zagrożeniem z zewnątrz i rywalami w kraju38.
Do jakich wniosków dochodzi Wheen? Gdzie jest owe źródło konfliktu, którego nie ma w związku ze „zderzeniem cywilizacji”? „Ameryka, narzucając zarządzanie w skali globalnej pod nieobecność światowego rządu, domaga się praw bez obowiązków, promuje globalny rynek, nie chcąc uznać konsekwencji politycznych. Narzuca Nowy Ład "państwom zbójeckim", nie chce jednak przyjmować na siebie międzynarodowych zobowiązań w innych dziedzinach – przykłady to choćby układ o zakazie min przeciwpiechotnych, Międzynarodowy Trybunał Karny i protokół z Kioto dotyczący globalnego ocieplenia. Waszyngton uznał te porozumienia i Trybunał za niemożliwe do przyjęcia pogwałcenie suwerenności Stanów Zjednoczonych. Natomiast gdy biedniejsze kraje próbują bronić swojej narodowej suwerenności, są karane za stwarzanie utrudnień w wolnym handlu i przepływie kapitału”39. Brytyjski publicysta zauważa, że USA często są oskarżane o dwa z pozoru tylko sprzeczne wykroczenia: imperializm i izolacjonizm. Tak naprawdę jednak obydwa zarzuty dotyczą także krytyków Stanów Zjednoczonych40.
Wheen zdaje się kończyć swój wywód o „zderzeniu cywilizacji” porównując omawianą teorię Huntingtona z nieistniejącą teorią Osamy bin Ladena41. Brytyjski komentator zastanawia się głośno, dlaczegóż to zachodnie koncepcje indywidualizmu, liberalizmu, konstytucjonalizmu, praw człowieka, równości, wolności, rządów prawa, demokracji, rozdziału Kościoła od państwa mają odnajdywać zaledwie niewielki oddźwięk w kulturach islamu, konfucjanizmu, Japonii, hinduizmu, buddyzmu czy prawosławia? Wiek temu uczeni nie wyobrażali sobie demokracji w Hiszpanii, potem granicę przeniesiono na Słowian i wyznawców prawosławia – także tu jednak, patrząc z perspektywy czasu, pomylono się. Trwałość demokracji w Indiach ma dowodzić, że może ona
posiadać swoje bastiony także poza „światem chrześcijańskim”, postępy demokracji w krajach Azji, nie będących przecież w przeszłości koloniami brytyjskimi (np. Korea Południowa, Filipiny, Tajwan), tylko potwierdzają uniwersalność – choć i różnorodność – demokracji42.
Wynikająca z teorii Huntingtona teza o „nieprzyswajalności” zachodniej demokracji jest z pewnością bardzo wygodna dla antyamerykańsko nastawionych muzułmanów. Podczas gdy zarówno Huntington, jak i bin Laden promują swoje racje o „nieprzekraczalnych podziałach między cywilizacjami”, Wheen zauważa, że nie ma nic bardziej efemerycznego niż teoria o iezmiennych kulturach. Zwłaszcza w dobie globalizacji nie ma „czystych cywilizacji”, jednak tak naprawdę poszczególne kultury prowadzą miedzy sobą dialog i wymianę myśli od wielu wieków43.
Wheen wydaje się prezentować pogląd, że teorie w stylu „zderzenia cywilizacji” znajdują zrozumienie pewnie tylko dlatego, że ludzie chcą w nie wierzyć. Równie dobrze można by pewnie zadbać o lepszy marketing dla teorii mówiącej o tym, że „kraje w których znajdują się bary McDonald’s, nie prowadzą ze sobą wojen”. Tyle tylko, że współczesne wojny mają zazwyczaj charakter wojen domowych44. A może więc i Huntington umiędzynaradawia zupełnie lokalne problemy? Takie rozumowanie nie wydaje się być całkowicie nieuprawnionym: w 1991 roku młody generał Colin Powell ubolewał: „Kończą mi się demony. Kończą mi się łajdacy.”; 10 lat później jego ówczesny szef – George W. Bush tłumaczył współczesną mu rzeczywistość: „Kiedy dorastałem, świat był pełen zagrożeń, i dobrze wiedzieliśmy, kim są oni. Było jasne, kto jest kim i jakie są strony konfliktu. Dziś nie mamy takiej pewności, kim są oni, ale wiemy, że istnieją” 45…
No właśnie: kim są oni? W dalszej części opracowania spróbuję poszukać odpowiedzi na wspólne – jak się zdaje – dla Wheena i Busha juniora pytanie. Sięgnę tu do twórczości Immanuela Wallersteina46. Autor ten nie zajmuje się wprawdzie wprost zagadnieniem teorii Huntingtona, jednak jego przemyślenia wydają się być bardzo cenne dla zrozumienia tego tematu. Co dosyć typowe, również ten badacz wychodzi w rozważaniach nad kulturą od przełomu lat 1989/1990 – od standardowych pojęć końca „zimnej wojny” i początku „końca historii”47.
{mospagebreak}
Na takim oto, wyżej ukazanym gruncie znalazło się miejsce dla „studiów kulturowych” (cultural studies), które były wprawdzie wyraźnie obecne w nauce już co najmniej od lat 70. XX wieku, jednak dopiero upadek „żelaznej kurtyny” i konsekwencje z tym związane miały stworzyć naprawdę sprzyjający klimat dla rozwoju tych badań. Jak zauważa Wallerstein w jednym ze swych odczytów, wcześniej „studia kulturowe postrzegano zwykle jako powiązane z multikulturowością, bądź jej poszukujące”48. Ów multikulturalizm był tu programem politycznym – programem grup, które uważały się za uciskane, ignorowane lub poniżane. Z biegiem czasu jednak różne środowiska światowego establishmentu zaczęły posługiwać się pojęciem kultury w zdecydowanie odmienny sposób – i tak też, zapewne mniej więcej w dobie apogeum zainteresowania studiami kulturowymi, a więc w latach 90. XX wieku, usłyszeliśmy nie raz tezę, że XXI wiek będzie erą tzw. zderzeń cywilizacyjnych, a „my” musimy się sprężyć politycznie (a w konsekwencji i militarnie), by sprostać temu nowemu wyzwaniu i nie przegrać z „nimi”. W ten oto sposób to, co rzecznicy
multikulturowości uznali za szansę na wyzwolenie oraz udane odrodzenie kultur nie-zachodnich, zwolennicy tzw. zderzeń cywilizacyjnych postrzegali jako główne zagrożenie49.
Zmierzając do odpowiedzi na pytanie, kim jesteśmy „my”, a kim są „oni”, Wallerstein dużo miejsca w swojej analizie poświęca pojęciom czasu, uniwersalizmu i partykularyzmu. Co ciekawe, jako badacz patrzy na te zagadnienia przez pryzmat ich wielości (mnogości). Celowo np. tworzy na użytek własnej analizy liczne oksymorony w stylu „wielość uniwersalizmów”. Stawiane jest więc tu otwarcie zasadnicze pytanie: Czy możliwe są wielorakie wersje jedynego?
W przekonaniu Wallersteina mamy obecnie do czynienia z trzema różnymi odmianami uniwersalizmów, które to wpływają na nasze pojmowanie rzeczywistości. Są więc uniwersalizmy pochodzące od religii światowych; są takie, które wypływają z ideałów świeckiego oświecenia; czy wreszcie takie, które wyrażają stanowisko silnych, które z kolei oparte jest na przekonaniu o słuszności działań związanych z użyciem posiadanej władzy (w ostatnim przypadku ekspansja imperialna staje się cnotą, nie zaś występkiem). Jeśli ograniczymy się do warstwy tak ważnych dla teorii Huntingtona religii, zauważymy od razu, że religie są uniwersalistyczne już praktycznie z definicji. Choć ich początki osadzone były w lokalnych warunkach, roszczą one sobie prawo do głoszenia uniwersalnych prawd, stosujących się w zasadzie do wszystkich ludzi. Nie znaczy to, że taka retoryka musi być wojownicza, niemniej jednak prawie wszystkie religie głoszą wyjątkowość ich własnej drogi. Jak twierdzi Wallerstein, „trzy największe w świecie religie - chrześcijaństwo, islam i buddyzm - nakłaniają do nawrócenia, dwie pierwsze w radykalny sposób”50.
Głosząc pogląd o wspomnianych trzech odmianach uniwersalizmów (chodzi o religijny, humanistyczno-naukowy i imperialistyczny), Wallerstein odnotowuje, że wszystkie wskazane tu tylko pokrótce ich rodzaje nie potrafiły zaoferować teorii wielu uniwersalizmów, czy choćby teorii ich hierarchii. W przekonaniu amerykańskiego socjologa tłumaczy to pośrednio, dlaczego XX wiek - czyli najbardziej uniwersalizujące stulecie w historii ludzkości - był również najbardziej brutalnym i destrukcyjnym dla rodzaju ludzkiego. Konstatacją ma być tu wniosek, że w obliczu sytuacji, gdy uniwersalizmy doprowadzają do zniszczeń i opresji, ludzie skłaniają się ku partykularyzmom (również mnogim), które to już z definicji odrzucają uniwersalizmy, głosząc, że jesteśmy różni, ale te różnice to cnota: „Wasze reguły nie stosują się do naszych, lub też mają na nas negatywny wpływ, czy też zostały pomyślane jako sposób skrzywdzenia nas. Musimy je zatem zmienić lub całkowicie odrzucić - to odrzucenie ma status przynajmniej moralnej równości w stosunku do propagowanych przez was uniwersalistycznych praw”51.
Wallerstein posługuje się też w swoich rozważaniach o kulturze pewnymi analogiami: „Kiedy francuscy kolonizatorzy mówili w dziewiętnastym wieku o mission civilisatrice, mieli na myśli to, że za sprawą podboju kolonialnego Francja (i w ogóle Europa) narzuci ludom nieeuropejskim wartości i normy (…). Gdy z kolei w latach dziewięćdziesiątych XX wieku różne grupy w krajach zachodnich mówiły o "prawie do ingerencji" w polityczne sytuacje w różnych częściach świata, ale niemal zawsze w niezachodnich częściach świata, to działo się tak w imię tych wartości cywilizacyjnych, które dawały im takie prawo”52. Wallerstein zauważa przy tym, że choć tzw. zachodnie podejście do problemu „cywilizacji” wykazywało się zawsze pewną dozą wrażliwości na pojęcie „wielości cywilizacji”, to jednak i również niemal każdorazowe postawienie pytania o korzenie tychże wartości cywilizacyjnych prowadziło do konstatacji, że są one „produktem dawnych i wyjątkowych prądów w przeszłości świata zachodniego - opisywanych jako dziedzictwo starożytności i/lub chrześcijańskiego średniowiecza (dziedzictwa świata żydowskiego), albo jako łączne dziedzictwo obu (…)”53. Amerykański badacz zastanawia się, na ile owo rozumowanie - znajdujące przecież wciąż licznych krytyków - jest poprawne: „(…) któż twierdziłby, że Japonia może uważać starożytne cywilizacje indyjskie za swe poprzedniczki na tej podstawie, że były one miejscem narodzin buddyzmu, który stał się głównym składnikiem
kulturalnej historii Japonii? Czy współczesne Stany Zjednoczone są kulturalnie bliższe starożytnej Grecji, Rzymowi czy Izraelowi niż Japonia cywilizacji indyjskiej? Można zresztą twierdzić, że chrześcijaństwo nie wyrażało żadnej ciągłości, lecz przeciwnie, stanowiło zdecydowane zerwanie z Grecją, Rzymem i Izraelem. Chrześcijanie przecież aż do renesansu tak właśnie twierdzili. I czyż zerwanie ze starożytnością nie jest dziś jeszcze częścią doktryny kościołów chrześcijańskich?”54.
Nie znaczy to wbrew pozorom wcale, że Wallerstein odrzuca istnienie konfliktu kultur jako takiego – zauważa raczej, że samo stwierdzenie faktu niewiele tu wnosi. Z drugiej strony amerykański uczony kwestionuje jednak tezę jakobyśmy żyli w świecie międzycywilizacyjnych zderzeń, gdzie różnego rodzaju religijne światy miałyby siebie nawzajem postrzegać jako wrogów: „Niektórzy pragnęliby, abyśmy uwierzyli w tę teorię, aby osłabić nasze zmysły, które powinny być skoncentrowane na rzeczywistych konfliktach (…) W każdej rzekomej przestrzeni cywilizacyjnej, które się (…) wyróżnia istnieje wielość uniwersalizmów i partykularyzmów (…) i nie daje się zauważyć żadnych specjalnych proporcji w ich obecności w tych różnych "światach".”55
W prezentowany wyżej schemat myślenia zdają się wpisywać także autorzy związani z wrocławskim czasopismem „Recykling Idei”, które w 2005 roku podjęło próbę odpowiedzi na pytanie, czy obecnie żyjemy w czasach „zderzenia cywilizacji”, czy raczej „cywilizacji zderzeń”.
Doktor Mariusz Turowski z Uniwersytetu Wrocławskiego zaakcentował w tym zbiorze – opisując teoretycznie możliwe relacje względem pojęć wielości i różnorodności – problem źródeł i przyczyn konfliktów, które mają prowadzić do tzw. zderzenia cywilizacji. Polski badacz ograniczył swoją analizę do dwóch podstawowych postaw – fundamentalizmu kulturowego oraz konstruktywizmu kulturowego. W jego przekonaniu pierwsza z przytoczonych tu koncepcji ma wiele wspólnego z teorią Huntingtona; tą wspólną płaszczyzną ma być charakterystyczne dla fundamentalizmu kulturowego stanowisko mówiące o tym, że istotnym elementem ludzkiej kultury jest ksenofobia. Turowski przywołuje tu konkretny cytat z krytykowanego przez niego „Zderzenia cywilizacji” Huntingtona: „Wiemy kim jesteśmy tylko wtedy, gdy wiemy, kim nie jesteśmy i najczęściej tylko wtedy, gdy wiemy, kto jest naszym wrogiem”56. O ile w takim właśnie ujęciu fundamentalistycznym kultura jest stałym, ustalonym, niezmiennym oraz wyjątkowym dla danej społeczności sposobem relacji do Boga, Przyrody i Władzy, a chodzi w tym wypadku głównie o zaakcentowanie różnic pomiędzy społecznościami (np. różnic religijnych), o tyle konstruktywiści kulturowi chcą podkreślać raczej to, co łączy różne społeczeństwa i kultury.
Śladami Wallersteina podąża także lewicowy publicysta Przemysław Wielgosz, dla którego dyskurs o cywilizacjach to „jeden z filarów ideologicznego uprawomocnienia polityki militarnej ekspansji” charakterystycznej dla współczesnych Stanów Zjednoczonych. Nowe hasło „zderzenia cywilizacji” ma tu tylko zastąpić „zimnowojenny fantazmat czerwonego niebezpieczeństwa”57.
Wielgosz wyraża pogląd, zgodnie z którym w humanistyce uniwersyteckiej bezpodstawnie miano „cywilizacji” zarezerwowano wyłącznie dla Zachodu, pozostawiając społeczeństwom nie-zachodnim raczej podrzędne imię „kultury”. W ten sposób pojedyncza cywilizacja (uniwersalizm) – oznaczająca pełnię duchowego i materialnego rozwoju – zawsze konkurowała (kontrastowała) z wielością niedoskonałych kultur. Inaczej niż Wallerstein, Wielgosz jest zdania, że kolonializm nie tylko spowodował uznanie pluralizmu cywilizacji (co pozwoliło odejść od utożsamiania Zachodu z jedyną cywilizacją), ale również stworzył podwaliny pod pewną hierarchię cywilizacji.
Mimo przyznania wielości cywilizacji, Wielgosz pisze jednak o „rojeniach” Huntingtona związanych z hasłem nieredukowalnej odmienności licznych kręgów cywilizacyjnych, mających rzekomo dzielić świat na przeciwstawiające się sobie regiony. Dla polskiego publicysty mają one „być jedynie zręczną, skomplikowaną w duchu modnego kulturalizmu, formą skrywającą prawdę o zasadniczej jedności i nierozdzielności współczesnego systemu kapitalistycznego”58. Koncepcja
{mospagebreak}
Huntingtona ma mieć za zadanie m.in. eliminację z debaty publicznej rzeczywistych problemów współczesności, które wpływają na pogłębianie się różnic pomiędzy poszczególnymi regionami świata: „(…) prawdziwe zderzenie nie odbywa się między cywilizacjami, tak jak prawdziwy wybór nie polega na zamianie "zachodniego konsumpcjonizmu" na "orientalny fundamentalizm". Konflikt, z którym mamy dziś do czynienia, nie toczy się między cywilizacjami, ale jest konfliktem cywilizacyjnym w ramach jednej cywilizacji globalnej – cywilizacji tożsamej z globalnym systemem, w którym wszyscy żyjemy. Stawką tego konfliktu jest kształt owej cywilizacji. Front w tej walce nie przebiega wzdłuż podziałów etnicznych czy kulturowych, ale w poprzek nich (a zatem, co ważne, przecina się z nimi). Po jednej jego stronie mamy ludowe ruchy emancypacyjne, których najczytelniejszym dziś symbolem i najpoważniejszą emanacją są Światowe Fora Społeczne, po stronie drugiej elity rządzące w krajach triady imperialistycznej (USA, UE, Japonia) ze skrajnie niedemokratyczną instytucją G7 jako emanacją ich geopolitycznych aspiracji. Pytanie, które dziś należy zadawać, nie brzmi zatem "Zachód czy Wschód?", "chrześcijaństwo czy islam?" albo "wartości czy konsumpcja?", ale projekt neoliberalny czy projekt Porto Alegre?”59
Podobnych rozterek nie mają z pewnością autorzy związani ze środowiskiem wydającym internetowy magazyn „Rubikkon”, gdzie problemowi teorii Huntingtona poświęcono cały temat przewodni jednego z wydań, tytułując go „Zderzenie cywilizacji. Czy Huntington miał rację?”60.
Publicyści, wśród których nie brakuje sympatyków Oriany Fallaci i Romana Dmowskiego, głoszą pogląd, jakoby poszczególne cywilizacje od zarania historii walczyły ze sobą na śmierć i życie, co miałoby według nich dodatkowo jeszcze w jakiś bliżej nieznany sposób legitymizować polski udział w wojnie w Iraku u boku USA. Co zastanawiające, nasza wojskowa obecność w tym kraju ma zresztą nie wynikać z „(…) konfliktu z tym państwem, lub ze społecznością i cywilizacją islamską. Wiąże się natomiast bardzo z zagrożeniem Polski przez cywilizację bizantyjską, której skutecznie mogą się przeciwstawić tylko nasi sojusznicy w Iraku – Amerykanie”. Tę nieco zaskakującą konstrukcję jednego z tekstów – opartą m.in. na przemieszaniu pojęć – wieńczy akapit, gdzie czytamy: „Jeżeli nawet to sojusz niedoskonały to jednak najlepszy z możliwych”61.
Myślą przewodnią serii esejów zdaje się być twierdzenie jakoby współczesny świat znalazł się w środku wojny – „wojny pomiędzy cywilizacją Zachodu, a silnie eksponowaną (i faszyzującą) cywilizacją islamską”. Dominuje tu więc – mocno podsycana przez autorów – niechęć do islamu, argumentowana rzekomo głęboko zakorzenionym przyzwoleniem społeczności muzułmańskich na akty terroru wobec niewiernych. Wybawcami jawią się tu – co już jakoś specjalnie nie dziwi – iraccy sojusznicy, „bo Amerykanie jako pierwsi (i na razie jedyni) zrozumieli, że wojna cywilizacji już się zaczęła” i „(…) ruszyli by stawić czoła barbarzyńskim najeźdźcom.” Co niezwykle intrygujące, jako efekt tejże wojny z „najeźdźcami” (wpisanymi zresztą we frazeologię Oriany Fallaci) jako Polacy i Zachód „zaszczepimy muzułmanom chęć wolności, pokoju i demokracji” 62.
Publicyści „Rubikkonu” wydają się generalnie dzielić obecny świat na dwa przeciwstawne bloki (swego rodzaju nawiązanie do „świata zimnowojennego”): współegzystują więc z jednej strony Zachód, z drugiej natomiast – „najeźdźcy”, raz to ze „świata muzułmańskiego”, raz to z „cywilizacji bizantyjskiej”. Ostatni są zaś może nawet pewną jednością – Wschodem: „Cywilizacja zachodnia od wieków cierpiała na kompleks Wschodu (w szerokim rozumieniu tego terminu: od Chin po Maghreb)”63. Prostotę (jeśli nie zwyczajne „prostactwo”) tej całej konstrukcji wiąże się jednak wciąż z „proroctwem Samuela Huntingtona”64 – i według niektórych krytyków słusznie.
Inną oryginalną próbę wyjścia naprzeciw „zderzeniu cywilizacji” proponuje polski badacz – Piotr Kłodkowski, który w swojej, wydanej w 2005 roku obszernej pracy naukowej konstruuje
interesujący model „pęknięcia wewnątrz cywilizacji”, będący z jednej strony kontrpropozycją dla myśli Huntingtona, z drugiej natomiast – poszukiwaniem genezy konfliktów współczesnego świata65. Polski autor nie należy wprawdzie do zdecydowanych krytyków teorii Huntingtona, zdając się raczej traktować myśl amerykańskiego badacza jako punkt wyjścia do własnych rozważań, tym niemniej jego obserwacje można uznać za cenne dla głębszej analizy tego zagadnienia; a tym bardziej, że sam Kłodkowski śledzi ów temat od wielu już lat66.
Uczony wylicza w swojej analizie szereg zastrzeżeń do teorii Huntingtona. I tak na przykład, wskazuje na istnienie wewnątrz tylko pozornie monolitycznej cywilizacji Zachodu zasadniczych różnic, które w oczywisty sposób dzielą państwa, a nawet zamieszkujące je grupy społeczne (różnice wewnątrz państwa). Kłodkowski pyta, odwołując się do Edwarda Saida, czy rzeczywiście można mówić o wspólnym, powszechnie akceptowanym kodzie kulturowym nawet dla samej Ameryki? Podobne głosy można znaleźć po drugiej stronie politycznego spektrum: Robert Kagan, jeden z ideologów amerykańskiego neokonserwatyzmu, zdaje się pytać, co jeszcze łączy Amerykanów z Europejczykami? Podobne wątpliwości występują także na płaszczyźnie regionalnej i lokalnej: nie tylko Ameryka jest zróżnicowana – funkcjonują przecież i w Europie wieloetniczne i wieloreligijne organizmy, nierzadko związane z odmiennymi kanonami wartości. Kłodkowski podaje zresztą konkretne przykłady: linia kulturowa dzieląca obecne Włochy na północ i południe, hiszpański Kraj Basków, czy nie do końca zasymilowane mniejszościowe wspólnoty etniczno-religijne we Francji, Niemczech i Wielkiej Brytanii67. Kłodkowski podkreśla przy tym, że odmienne koncepcje polityczne nie oznaczają oczywiście odmienności kulturowych, tym niemniej jednak nie jest wcale wykluczone, że odmienne rozumienie polityki jest pochodną „odmiennej wizji własnej kultury, innego rozumienia roli religii w państwie, inaczej ujmowanej kwestii własności i bogactwa, czy nawet zasad stosowania siły militarnej”68.
{mospagebreak}
Kłodkowski nie ogranicza się naturalnie w swojej krytyce „huntingtonowskiego ładu” do cywilizacji Zachodu. Podobne wątpliwości można mieć przecież chociażby w stosunku do – jak się wydaje – pozbawionej jakichkolwiek fundamentów konstrukcji „cywilizacji afrykańskiej”. Nie dosyć, że nie tylko nie sposób tu nie mówić (a raczej trzeba powiedzieć) o zasadniczych różnicach kulturowych między grupami etnicznymi zamieszkującymi ten kontynent, to jeszcze dodatkowo faktycznie nakładają się tu sprawy religii: „(…) czy w dużej mierze arabski Sudan to państwo związane z cywilizacją afrykańską czy islamską? A może granica międzycywilizacyjna powinna biegnąć wzdłuż linii dzielącej północną część kraju, arabsko-muzułmańską, od południowej, zamieszkiwanej przez plemiona Czarnej Afryki? Ale znów część z nich to chrześcijanie, a część wyznawcy religii animistycznych, poza tym plemiona Dinków, Nuerów, Szylluków, Bari czy Azande więcej dzieli, aniżeli łączy, może z wyjątkiem koloru skóry”69. No właśnie – dla licznych krytyków Huntingtona pod otoczką naukowej teorii sprytnie ukryto znane od dawna hasła.
W obrębie afrykańskich krajów Południa występują i dalsze problemy klasyfikacyjne – jak przykładowo umieścić w teorii Huntingtona Republiką Południowej Afryki? Kłodkowski pyta: „Czy biali potomkowie Burów, mieszkający w tej części świata od kilkuset lat, posługujący się językiem afrikaans i nazywający siebie Afrykańczykami, to członkowie cywilizacji euroatlantyckiej (koncepcja jednej cywilizacji Zachodu – przyp. PM) czy afrykańskiej? A mniejszość hinduska, także żyjąca w RPA od ponad stu lat, to już członkowie cywilizacji afrykańskiej czy jeszcze hinduistycznej?”70. Podobne, zasadnicze jednak pytania o granice cywilizacji można mnożyć także na innych kontynentach: Jak zaklasyfikować w przeważającej części katolickie Filipiny? Skoro nie należą one ani do kręgu cywilizacyjnego islamu, ani hinduizmu, ani też konfucjanizmu, być może – jak przewrotnie i celowo wbrew geografii pisze Kłodkowski – najlepiej zaliczyć je do cywilizacji latynoamerykańskiej. A Indie jako odrębna cywilizacja hinduistyczna z ponad 130-milionową mniejszością muzułmańską rozsianą po całym kraju…? Czy ma to jeszcze w ogóle jakiś sens?
Podobne wątpliwości muszą prowadzić więc do zasadniczego pytania: Czy idea oparcia poszczególnych cywilizacji o fundament religijny jest w ogóle trafna? Dla wielu spośród krytyków Huntingtona jest mylna, bądź pozostaje mitem – taki ideowo-wyznaniowy podział musiałby w ich przekonaniu prowadzić do permanentnego stanu chaosu, którego jakoś na razie nie widać 71.
Jak odnotowano wcześniej, Kłodkowski nie należy do radykalnych krytyków klasyfikacji Huntingtona; zauważa raczej, że wewnątrz danej, wyodrębnionej już cywilizacji istnieją nierzadko dalsze linie podziału – ideologiczne lub polityczne pęknięcia, odmienne kanony wartości. Inaczej niż mogłoby to bezpośrednio wynikać z teorii Huntingtona, Kłodkowski zaznacza jednak, że nieprawdą jest jakoby poszczególne cywilizacje były czymś constans – bytem niezmiennym w czasie i przestrzeni. W ten sposób przyjęta konstrukcja charakterystycznej dla współczesności areny wewnątrzcywilizacyjnych ideologicznych, politycznych i ekonomicznych sporów prowadzi polskiego badacza do postawienia własnej tezy: „kwestia "zderzenia cywilizacji" jest czymś wtórnym w stosunku do "pęknięcia wewnątrzcywilizacyjnego", przy czym to ostatnie może niekiedy być skutkiem kulturowych bądź politycznych wpływów jednej cywilizacji na drugą”72.
Jeśli wrócić jednak do głównego wątku rozważań o Huntingtonie, należy zwrócić uwagę na jeszcze dwie sprawy poruszane przez Kłodkowskiego – iluzje uniwersalizmu i globalizmu. Po pierwsze więc polski badacz podkreśla, że obce wzorce cywilizacyjne nie mogą dobrze rozwijać się w zupełnie niesprzyjającym środowisku. Po drugie zaś, sama globalizacja niewiele tu zmienia.
Jak pisze Kłodkowski, „sztucznie przeszczepiona na grunt orientalny idea europejskiej demokracji staje się więc zaprzeczeniem samej siebie, przekształcając się powoli w system, który niewiele ma wspólnego z tym, co funkcjonuje na obszarze kulturowym Zachodu.”73 Stwierdzenie to nie jest bardzo odkrywcze i nie powinno też specjalnie dziwić w kontekście sytuacji w Indiach, czy Iraku, jednak obecny dyskurs polityczny wymusza celowe zacieranie tego problemu – z tego też powodu warto to zagadnienie dodatkowo wyartykułować: O ile w Indiach tradycja społeczno-religijna już okazała się w dużej mierze niedopasowana do rozwiązań polityczno-prawnych Zachodu, o tyle z podobną sytuacją będziemy mieli do czynienia w pierwszym dziesięcioleciu XXI wieku w Iraku, gdzie sztucznie zaszczepiono mechanizmy konstytucyjne, nad którymi państwa tzw. Zachodu pracowały przez dziesiątki lat (np. zagadnienie równouprawnienia).
Z iluzją uniwersalizmu wiąże się także kwestia praw człowieka. Warto podkreślić, że część tego (być może euroatlantyckiego) katalogu stoi w sprzeczności z systemem religijno-społecznym państw Orientu: „Sama wolność sumienia i wolność słowa bywają uznawane wręcz za zagrożenie dla stabilności poszczególnych państw, których korzenie mocno tkwią w systemie religijnym lub filozoficzno-społecznym całkowicie odmiennym od tradycji judeochrześcijańskiej”74. Dodajmy tylko (za teorią Kłodkowskiego), że takie oto „narzucenie praw człowieka” może prowadzić do nowego „pęknięcia wewnątrzcywilizacyjnego”, prowadzącego z kolei do erupcji nienawiści wśród tych, którzy uznają owe wartości za niemożliwy do zaakceptowania, zupełnie sztuczny twór.
Ponieważ podobne narzucanie własnych rozwiązań staje się typowe w zglobalizowanym świecie, warto przyjrzeć się tu także iluzjom globalizmu. Nie odrzucając dogmatu nieuchronności globalizacji, trzeba podkreślić, że w świecie euroatlantyckim coraz bardziej pokutuje przekonanie jakoby każdy człowiek wywodzący się z odległego kulturowo i religijnie Orientu dawał się prędzej czy później „zglobalizować”: „zjedzenie bułki z kotletem, zwanej hamburgerem, noszenie dżinsów Wranglera bądź klikanie myszką komputera oraz surfowanie po Internecie zaraz musi spowodować akceptację systemu społecznego i politycznego panującego w Europie lub Stanach Zjednoczonych. Jakiekolwiek wątpliwości w tej materii uważa się za nierozsądne, więcej nawet – szkodliwe, bowiem opóźniają osiągnięcie dobrobytu i stabilizacji, które cechują świat zachodni”75. Jak bardzo to uproszczona, a nawet błędna wizja, może już w najbliższych dziesięcioleciach ukazać potencjał kulturowy i ekonomiczny Azji powiązany z jej demograficzną ekspansją.
Zupełnie innego rodzaju odważną i oryginalną próbę wyjścia naprzeciw wizji „zderzenia cywilizacji” podjęła polska badaczka literatury – doktor Lidia Burska76. Jako osoba zajmująca się na co dzień badaniem fabuł i fikcji postanowiła mianowicie przeanalizować myśl Huntingtona, ponieważ – jak twierdzi – wykazuje ona „właściwą dawnym opowieściom moc tłumaczenia ukrytego sensu wydarzeń, organizowania emocji i wyobraźni wokół prawdy wcielonej w sugestywną fabułę z wyraźnie zaznaczonym początkiem i końcem”77. Burska nie rozstrzyga więc – jak zresztą sama pisze – czy omawiana tu teoria jest wartościową (bądź bezwartościową) hipotezą objaśniającą ład świata po „zimnej wojnie”, skupiając się chętniej na samej fabule.
Badaczka z PAN-u zauważa, że tak naprawdę pomysł/pytanie „zderzenia cywilizacji” nie jest żadną nowością i z tego powodu trudno nazwać pozycję Huntingtona czymś przełomowym – a coś takiego sugerowałby choćby sam podtytuł dzieła: „Nowy kształt ładu światowego”. Oczywiście, Burska nie umniejsza tu roli amerykańskiego badacza – co prawda spóźnił się on w stosunku do licznych zachodnich i arabskich politologów, niemniej jednak to on sformułował teorię najdobitniej, najobszerniej ją uzasadnił i „narzucił światu” (pod dyskusję?). Gdzieś między wierszami polska badaczka zastanawia się (podobnie jak przytaczany tu Wheen), na ile teoria ta nie była wcześniej współtworzona przez dyktatorów i ideologów terroryzmu78.
Dla Burskiej idea „zderzenia cywilizacji” to jedno ze „złudzeń ukrywających pragnienie – a raczej dziś już tylko nostalgię – totalnej wiedzy. Idea ta pozwala amerykańskiemu badaczowi wpleść konstruowane przezeń krótkoterminowe prognozy polityczne w znaną formę historiozofii porządkującej dzieje ludzkości według prawa cykli cywilizacyjnych. Stara forma wzmacnia swym autorytetem wiarygodność jego scenariuszy, choć przecież zarazem tłumi i zakrywa to, co w nich nowe i wyjątkowe. Sytuacje aktualne i oryginalne stają się odbiciem procesów odwiecznych i powtarzalnych (rozkwitów i schyłków cywilizacji), a stary słownik wydobywa z nowych zdarzeń i zjawisk przede wszystkim z dawna już znane i oswojone znaczenia (np. symptomy zmierzchu w kulturze Zachodu). Tak w aurze dawnej historiozofii tworzy się prestiż opowieści Huntingtona, czyli złudzenie intelektualnego panowania nad obecną rzeczywistością.” I dalej rozwinięcie tego wywodu: „Zaproponowany przez badacza projekt wielobiegunowej polityki i rywalizujących ze sobą kultur to z pozoru nowa i frapująca wizja dziejów. Zgodnie z nią wszystkie cywilizacje są równoprawnymi podmiotami historii, a uczestnicząc w konfrontacji, każda ma szansę odebrać Zachodowi pozycję hegemona i zająć jego miejsce (…). Autor pragnie nas przekonać, że buduje swą prognozę przyszłych dziejów w znanej z doświadczenia, ruchliwej i zmiennej rzeczywistości, gdzie roi się od zdarzeń, anomalii, niespodzianek; w świecie rywalizacji i ryzyka, gdzie wiele rozwiązań jest możliwych, lecz żadne nie jest ostateczne. Ta otwarta, dramatyczna wizja bieżącej polityki zostaje jednak poważnie ograniczona i wytłumiona przez morał starej opowieści oraz praktyczne jego zastosowanie do opisu i przezwyciężenia obecnej sytuacji. Memento starej opowieści ma także przeszkodzić w urzeczywistnieniu się prognozy – co nie jest bynajmniej paradoksem, lecz dobrze zaplanowanym celem całej koncepcji Huntingtona”79. W ten oto sposób badacz staje znowu przed dobrze znanym i uproszczonym światem dwubiegunowym.
Wierzący najwyraźniej w nieśmiertelność cywilizacji zachodniej Huntington stosuje wiele „literackich sztuczek” mających na celu utrzymanie w ryzach własnej koncepcji, której zadaniem zdaje się być przekonanie tzw. zachodniego świata, że jego przetrwanie, czy też przyszłość zależy od tego, co zrobią Amerykanie (sformułowania w stylu „Przetrwanie Zachodu zależy od…”). O tej „wiodącej cywilizacji” Huntington pisze więc: „jedyna w swoim rodzaju, ale nie uniwersalna”. Czyż podobna obserwacja nie mogłaby dotyczyć każdego z wymienianych kręgów kulturowych?
W przekonaniu Burskiej, w tym swego rodzaju manifeście ludzi Zachodu (Amerykanów i ich sojuszników?) Huntington ma wzywać do buntu przeciwko przeznaczeniu dziejowemu – do duchowej odnowy, zreformowania wzorców życia i nawyków politycznego myślenia. Ten „nowy duch”, o którym pisze amerykański uczony ma uchronić przed wyzwaniami płynącymi ze strony nie-zachodnich społeczeństw. Kim są oni? Ci nowi „oni” to cywilizacje nie-zachodnie. Zdaniem Burskiej, takie uogólnienie nie wystarcza jednak Huntingtonowi, gdyż pewnie trudno się nim tak naprawdę przejąć. Dlatego też „szybko (…) wyodrębniono to co bliskie i najbardziej niepokojące – zagrożenie arabskie. To w nim ucieleśnia się dziś niepokój Zachodu o własną przyszłość i lęk przed nieobliczalnym "obcym", który owinięty pasem samobójcy czeka przyczajony w autobusie, kawiarni czy supermarkecie, by zdetonować najtańszą bombę świata – samego siebie.”80
Burska podejmuje w swoich badaniach także zagadnienie rzekomego pozostawania w opozycji względem siebie „realistycznej” teorii Huntingtona i „optymistycznej” wizji Fukuyamy (czyli opowieści o nieuchronnej i uszczęśliwiającej westernizacji całej ludzkości w duchu triumfu wolnego rynku). W opinii badaczki celem twórcy „Zderzenia cywilizacji” (uznawanego nierzadko wcale za odpowiedź na „Koniec historii”) jest stworzenie wrażenia jakobyśmy mieli do czynienia z dwoma, skrajnie różnymi podejściami, gdy tymczasem faktyczne różnice zdają się być raczej iluzoryczne, a ostatecznie „zderzenie cywilizacji jest pseudonimem zderzenia czasów: dotkniętej kryzysem epoki nowoczesnej i tej następnej, jeszcze bezimiennej, o której opowieści jeszcze nie zostały napisane. Koniec historii jest końcem znanych do bólu i zgranych fabuł, załamaniem się wątków, w których już prawie nikt nie chce widzieć zwierciadlanych odbić postępującej ludzkości.
Koncepcje Fukuyamy czy Huntingtona to złudzenia odnowionego porządku serwowane zamiast nadziei nowego początku. Obie naginają rzeczywistość do wyobrażeń.”81
Odrzucając jak się zdaje zupełnie już roztrzaskaną o teraźniejszość teorię „końca historii”, Burska skupia się w zakończeniu swojego wywodu na „zderzeniu cywilizacji”, wychodząc jednak przy tym nieco poza pozycję badacza literatury: „zwycięska na razie opowieść Huntingtona przejmując (…) obolałą rzeczywistość, zagrzewa do walki terrorystów i zarazem jest politycznym orędziem koalicji antyterrorystycznej. Można ironizować, iż zyskała rangę uniwersalną, gdyby nie fakt, że okazała się także pętlą uniwersalnie zaciskającą się teraz wokół niemałej części globu. Czy możemy ją zrzucić z karków? Za jaką cenę? A czy chcemy umierać za taką opowieść?”82
Z kolei z socjologiczno-politologicznymi badaniami nad huntingtonowską tezą „zderzenia cywilizacji” można spotkać się w pracach naukowych znanego amerykańskiego badacza - Ronalda Ingleharta83. Autor Światowego Sondażu Wartości (World Value Survey) wydaje się jednak postrzegać całokształt zagadnień związanych z tezą „zderzenia cywilizacji” w sposób nieco odmienny od Huntingtona. W uproszczeniu można przyjąć, że Inglehart stawia tezę, iż „różni nas seks”84. Nie odrzucając oczywistych zalet płynących z różnorodności i szeroko rozumianego postępu, Inglehart twierdzi na przykład: „Jeżeli jest jakaś racja w tezie Huntingtona, zapowiadającej zderzenie cywilizacji, to ewentualne zderzenie dotyczy sfery obyczajowej, a nie politycznej. Mamy "seksualne zderzenie cywilizacji". Muzułmanie dużo rzadziej niż Amerykanie czy Europejczycy akceptują równość płci, rozwody, aborcję, homoseksualność. Różni nas eros - nie demos. W takich krajach jak Egipt, Bangladesz, Azerbejdżan, Indonezja, Maroko czy Turcja demokrację popiera między 92 a 99 procent społeczeństwa. W Stanach Zjednoczonych niespełna 90 procent, a jeszcze mniej na przykład w Japonii!”85. Inglehart zwraca tu także uwagę na fakt, że głęboka i trwała zmiana (postęp, modernizacja) możliwa jest współcześnie praktycznie tylko w krajach wysoko rozwiniętych, gdzie rośnie uznanie m.in. dla różnorodności, ochrony środowiska, równości kultur, płci, religii, orientacji seksualnych itp. Amerykański uczony stawia w efekcie tezę, że tzw. reszta (nie-Zachód) stoi w tym aspekcie w miejscu lub nawet podąża w przeciwnym kierunku. Jako efekt, w biednych krajach społeczeństwa stają się coraz bardziej konserwatywne i nietolerancyjne. O ile w przypadku państw Zachodu obserwować można np. postępującą zmianę ról społecznych, o tyle w krajach nie-zachodnich tradycyjne normy budują „społeczeństwa lękowe”, w których jednostki wciąż walczą o bezpieczeństwo fizyczne i materialne86.
Prezentując swój tok rozumowania, Inglehart odnotowuje bardzo ważną rzecz: USA - jako wciąż (i zgodnie z założeniem) część tzw. Zachodu - stanowią swoistą dewiację procesu modernizacji. Choć być może jest to nieco paradoksalne spostrzeżenie, to jeśli przeanalizować stopień przywiązania do tradycyjnych wartości, okaże się, że Amerykanie są bliżsi Arabom niż Europejczycy: są od nich bardziej tradycjonalistyczni, bardziej religijni i bardziej rodzinni. Jeśli podążyć tym torem, porównując „przednowoczesnych Arabów”, „nowoczesnych Amerykanów” i „ponowoczesnych Europejczyków”, oczywiście można dojść do wniosku, że rodzaj kultury ma wpływ choćby na sposób rozwiązywania konfliktów; Inglehart twierdzi: „W ponowoczesnych kulturach strach i walka o bezpieczeństwo przestają odgrywać istotną rolę. Po przekroczeniu kilkunastu tysięcy dolarów rocznego dochodu na głowę, w dążeniach społeczeństw bogatych następuje widoczna sekularyzacja, a miejsce bezpieczeństwa (które już posiadają) zajmuje indywidualistyczne wyrażenie swojej odmienności”87. Jednakże system wartości Amerykanów,
którzy są przecież jednym z najbogatszych społeczeństw świata, pozostaje – jak twierdzi Inglehart – z grubsza porównywalny z systemem wartości w Meksyku, Chile czy Indiach.
Oczywiście ten tok rozumowania pozostawia wiele pytań – przykładowo: Czy George W. Bush „promuje demokrację” w krajach muzułmańskich, czy może demokracja ma tam większą renomę niż w samych Stanach Zjednoczonych, a ten „teksański kowboj” tylko traci swój czas? Odpowiedź musiałaby na pewno uwzględnić czynnik różnorodności – co prawda, powszechne odczucie jest takie, że w zglobalizowanym świecie poszczególne społeczeństwa stają się coraz bardziej do siebie podobne, ale w praktyce jest to nie tylko uproszczenie, ale także – jak dowodzą badania – kompletna nieprawda. Inglehart wskazuje w tym kontekście choćby zespół wartości w odniesieniu do płci; jeśli porównać różnice w tym zakresie między społeczeństwami, okaże się, że jest to swego rodzaju „cywilizacyjna przepaść” – zupełnie inaczej niż np. w połowie XX wieku, gdy społeczna rola kobiet była jeszcze zupełnie porównywalna. Nic też dziwnego, że dla mieszkańców krajów biednych pozycja kobiet w społeczeństwach Zachodu jest szokująca88.
{mospagebreak}
Jak wynika z badań, demokracja jako cel ma w państwach islamskich powszechne uznanie – Inglehart uważa przy tym, że średnio rzecz biorąc nawet nieco większe niż w społeczeństwach zachodnich. Podobieństwa istnieją także przy ocenach „silnych przywódców”, nie uznających wyborów i parlamentu – muzułmanie i zachodni chrześcijanie są tu równie krytyczni. Gdzie tkwi więc problem? Według Ingleharta, nie wystarczy chcieć demokracji, żeby być demokratą i w efekcie móc zbudować sprawną demokrację. Dla amerykańskiego badacza demokracja to bowiem bardziej kultura niż formalny system – demokracji nie będzie więc tam, gdzie dominuje nieufność wobec innych, nietolerancja, wrogość wobec obcych, a połowa społeczeństwa jest – jak twierdzi Inglehart – „upośledzona społecznie”89. Z podobnych powodów demokracji nie będzie też tam, gdzie jakiś imperialistycznie gospodarczo zapatrzony przywódca postanowi zaprowadzić ją siłą.
W znanym, ciekawym i pouczającym zbiorze esejów o pozornie mało odkrywczym tytule „Kultura ma znaczenie” Ronald Inglehart zdaje się jednak szukać trzeciej drogi między swoją pozycją a wizją Huntingtona. Na początek badacz porządkuje dotychczasowe teorie, słusznie – jak się zdaje – „szufladkując” zarówno Francisa Fukuyamę, jak i Samuela Huntingtona w jednej kategorii – zwolenników teorii czerpiących z tradycji weberowskiej, według których „tradycje kulturowe są wyjątkowo trwałe i kształtują polityczne oraz gospodarcze zachowania społeczeństw”. Z drugiej strony mają stać teoretycy modernizacji – od Karola Marksa po Ronalda Ingleharta właśnie. Według ostatniego podejścia, „powstanie społeczeństwa przemysłowego ma związek z procesem zmiany kulturowej i odchodzenia od tradycyjnych systemów wartości”90.
W opinii Ingleharta w obydwu poglądach można znaleźć wiele trafnych spostrzeżeń: z jednej więc strony rozwój ma oczywiście ścisły związek z procesem odchodzenia od absolutnych norm społecznych w kierunku stopniowo postępującej większej racjonalności, tolerancji, zaufania i tzw. wartości postmodernistycznych. Z drugiej zaś strony, na pewno kultura wciąż zależy od uwarunkowań historycznych; na skutek rozwoju gospodarczego nie ulegają więc zatarciu dalej odmienne systemy wartości różnych obszarów kulturowych, wywodzących się z poszczególnych tradycji (np. tradycji protestanckiej, prawosławnej, islamskiej, czy konfucjańskiej)91. W efekcie z jednej strony współczesne społeczeństwa różnią się względem siebie pod względem stosunku do
„wartości sprzyjających przetrwaniu” i „wartości sprzyjających swobodnej ekspresji”, z drugiej zaś strony - mamy do czynienia z inną dychotomią, gdzie ścierają się podejścia tradycyjne i świecko-racjonalne. O ile w pierwszym przypadku następuje „starcie” na podłożu wartości, o tyle w tym drugim z tych „zderzeń” chodzi raczej o zróżnicowanie ze względu na nastawienie do władzy.
Inglehart pisze: „Pozycja poszczególnych społeczeństw w tej dwuwymiarowej przestrzeni stanowi odzwierciedlenie wielowymiarowej rzeczywistości. Zadziwiająca koherencja między tak różnymi wymiarami zdaje się potwierdzać fakt, że na kształt kultury danego społeczeństwa wpływa całość jego ekonomicznego i historycznego dziedzictwa, i vice versa.”92 Ze wspomnianych wyżej głównych wymiarów zróżnicowania międzykulturowego (obejmujących swym zasięgiem dziesiątki podstawowych wartości i orientacji) powstaje swego rodzaju ogólnoświatowa „mapa kultur”, na której można umiejscowić poszczególne społeczeństwa. Opozycja „tradycyjne - świecko-racjonalne” odzwierciedla kontrast między społeczeństwami, w których religia odgrywa bardzo istotną rolę a tymi z nich, w przypadku których religia znajduje się na „marginesie życia”. Z kolei opozycja „wartości sprzyjające przetrwaniu - wartości sprzyjające swobodnej ekspresji” to w pewnym zakresie rozwinięcie proponowanego kiedyś przez Ingleharta podziału na wartości świata postindustrialnego i wartości społeczeństw wciąż nastawionych na przetrwanie93.
Z rozważań badacza można wnioskować, że jego zdaniem Huntington miał, stawiając swoją tezę, co najwyżej połowiczną rację. Kultura ma znaczenie, ale błędnym jest twierdzenie jakoby główną osią głoszonego „zderzenia” miałyby być różnice polityczne. Prawdziwy konflikt ma mieć miejsce bardziej w sferze światopoglądowej (np. sprawa równości płci, czy liberalizmu w sferze seksualnej). Te zagadnienia mają zasadniczo różnić młodych mieszkańców tzw. Zachodu i świata islamu; o ile w pierwszym przypadku obserwować można postępujący liberalizm, o tyle w przypadku społeczeństw muzułmańskich postawy pozostają najbardziej tradycjonalistyczne.
Inglehart zdaje się jednak zgadzać z Huntingtonem, że kulturowe linie podziału mogą być czynnikami różniącymi prowadzącymi do konfliktu. O ile między tzw. cywilizacjami wydaje się istnieć zgoda co do ogólnie obranego kierunku „demokracja“, o tyle nie do końca jest jasne, czy dla każdej z nich owo słowo znaczy na pewno to samo, a z pewnością już takie zagadnienia, jak tolerancja, równouprawnienie, wolność słowa, czy zaufanie międzyludzkie nie należą wciąż do katalogu konsensusu między różnymi kulturami. Te różne spojrzenia na tylko pozornie te same sprawy mają współcześnie warunkować realny kształt „zderzenia” świata islamu i tzw. Zachodu.
W przekonaniu Ronalda Ingleharta niewiele zmieni tu postawa Stanów Zjednoczonych, które chciałyby pewnie (jeśli słuchać słów, nie zaś strzałów) zakorzenić krajom muzułmańskim demokrację przy pomocy jej cech charakterystycznych, jak wybory, czy istnienie parlamentu. Tak samo ważne wydaje się bowiem wspieranie rozwoju społecznego w tych częściach świata.
Jak to więc jest z tym rzekomym „zderzeniem cywilizacji”? Czy można twierdzić, że istnieje, a jeśli tak, to czy na pewno w sugerowanej w „nowym kształcie ładu światowego” wersji? Jeśli opierać się na obserwacjach i odczuciach respondentów badań, najpewniej uzyskałoby się odpowiedź, że pewne elementy wizji amerykańskiego badacza są do zaakceptowania94. Pozostaje tu jednak wciąż zasadnicze pytanie, na ile na ów pogląd i liczne w końcu grono sympatyków tez Huntingtona ma wpływ indoktrynacja ze strony mediów, które zdają się w przeważającej ich części popierać punkt widzenia amerykańskiego badacza, nie zauważając głosów nieprzypadkowo prezentowanych tu tak licznie krytyków oraz przeciwników doktryny Samuela P. Huntingtona.
Jak pisze guru współczesnych konserwatystów - Roger Scruton95: „Słynna teza Samuela Huntingtona, zgodnie z którą po zimnej wojnie nastąpiło "zderzenie cywilizacji", jest dzisiaj
bardziej wiarygodna niż w 1993 roku, kiedy została postawiona”96. Dla podobnego toku rozumowania nie ma wątpliwości: po 11 września (do którego trzeba w tej optyce bezwzględnie i zawsze nawiązać) mamy do czynienia z dwoma obozami – obszarem wolności i demokracji oraz obszarem despotyzmu i fanatyzmu religijnego. Nierzadko dowodzi się tutaj, że o ile cywilizacją islamską mają targać konflikty, o tyle w cywilizację zachodnią ma być wbudowany „mechanizm samosterujący”. Scruton pisze w tym kontekście: „Swobody, które obywatele państw Zachodu traktują jako coś oczywistego, w krajach islamskich prawie nie występują i podczas gdy z Zachodu prawie nikt nie emigruje, siedemdziesiąt procent światowych uchodźców to muzułmanie uciekający z państw, w których ich religia jest oficjalną doktryną”97. Podobny obraz pozostaje jednak dla neokonserwatystów niekompletny. Dlatego w ich przekonaniu imigranci (głównie jednak muzułmanie) nigdzie nie znajdą bezpieczeństwa, swobód i szans życiowych. Co więcej, u wielu z nich ma się na Zachodzie rodzić nienawiść do społeczeństw, w których żyją, przez co „(…) pragną zemścić się na nim za zbrodnię tak pierwotną, że tylko całkowita zagłada tego społeczeństwa wydaje im się stosowną karą”98. Tak oto dzieci emigrantów mają chcieć unicestwienia Zachodu, a wszystkiemu jest winna m.in. akceptacja wielokulturowości oraz „niezamierzone konsekwencje wolności zrzeszania się i świeckości prawa”99.
Oczywiście, w duchu liberalizmu politycznego można przyjąć tę hipotezę za jedno z wielu stanowisk, ale z pewnością – i w tymże samym duchu – nie należy zapominać o alternatywnych punktach widzenia. Choć osobną sprawą jest tu fakt, że krytykom i przeciwnikom tezy „zderzenia cywilizacji” nie udało się, jak dotąd, wypracować kompleksowej i wspólnej kontrpropozycji dla wizji konserwatywnej. Z tego punktu widzenia można by pewnie stwierdzić, że przypuszczenie Samuela Huntingtona jest trafne i opisuje rzeczywistość XXI wieku, bo nic lepszego nie ma. Z pewnością niemałą wadą obozu „antyhuntingtonowskiego” jest brak konstruktywnych alternatyw – krytyka „zderzenia cywilizacji” ogranicza się nierzadko do dezawuowania tez Huntingtona.
Z drugiej jednak strony, jak wynika choćby z tego tekstu, pewne alternatywy już istnieją. Obok tych znanych od lat, choć głównie w kręgu akademickim – jak tezy i prace Benjamina R. Barbera, Zygmunta Baumana i Edwarda Saida100 – wskazać tu można coraz bardziej liczne grono dalszych autorów, spośród których pewna część została zaprezentowana w niniejszym tekście.
Na pewno do tez ze „Zderzenia cywilizacji” nie należy podchodzić bezkrytycznie; jedną z największych wad całej konstrukcji Huntingtona jest brak jasnej definicji cywilizacji. Poza tym amerykański badacz skupia się praktycznie na dwóch, góra trzech cywilizacjach, faworyzując i gloryfikując przy tym tzw. Zachód (czymkolwiek jest). Cywilizacje obce (świat islamu, po drugie zaś Chiny) mają tu być zagrożeniem dla świata Zachodu. Wątpliwości co do wyodrębnienia niektórych z cywilizacji, a także ich kształtu i zasięgu, potęguje brak wydzielenia innych równie istotnych obszarów kulturowych (np. cywilizacji staroirańskiej, arabskiej, czy amerykańskiej). Wyraźnie dobierane pod stawianą tezę dane wplecione są u Huntingtona w uproszczony pejzaż etniczny – uderza to zwłaszcza w przypadku Europy, w której to jedynym istotnym punktem zapalnym wydaje się być rzekome „zderzenie” z imigrantami ze świata islamu101. Dla wielu krytyków Huntington staje się w efekcie marnym kontynuatorem uproszczonej wersji doktryny Feliksa Konecznego, a w całej tej szumnej „teorii” Zachód jedynie zastąpił formację łacińską. W efekcie „dzieci teorii Huntingtona” (tzn. jej wyznawcy) nierzadko nie są już w stanie zrozumieć, że także w krajach islamskich ludzie mogą chcieć modernizacji, wyższego poziomu szkolnictwa, czy uprzemysłowienia prowadzącego ku „nowej optyce”102 (por. fragment o teorii Ingleharta).
{mospagebreak}
Niemiecki uczony, doktor Bernhard J. Trautner103 – nazywający Huntingtona „duchowym ojcem nieszczęsnego pojęcia "zderzenie cywilizacji "” – podkreśla, że tak naprawdę kluczowa teza huntingtonowskiej myśli mówi nie tyle o „zderzeniu” na linii islam – chrześcijaństwo, co raczej o konflikcie między światem muzułmańskim a Zachodem. Jakie są tego implikacje? Z pewnością warto się zastanowić, czy faktyczne żyjemy w czasach renesansu religii. Wprawdzie Amerykanie, dla których Huntington tworzył swoją hipotezę, są w powszechnym odczuciu bardziej religijni niż np. Europejczycy, ale nie zmienia to faktu, że Zachód postrzegany jest w świecie islamu jako generalnie społeczeństwo niezbyt głęboko przesiąknięte duchem chrześcijaństwa, wewnętrznie w zasadzie areligijne, zorientowane na dobra materialne, kierujące się własnym interesem oraz podejmujące niesprawiedliwe działania w stosunku do podmiotów z zewnątrz104. Jedna z chętnie udzielanych przez Huntingtona porad wydaje się być w tym kontekście jak najbardziej aktualna: „W świecie wielu cywilizacji mieszanie się Zachodu do spraw innych cywilizacji jest zapewne najgroźniejszą przyczyną niestałości i potencjalnego konfliktu na skalę światową”105.
Oczywiście, można próbować tłumaczyć zamachy terrorystyczne z 11 września 2001, 11 marca 2004, 7 lipca 2005 (czy inne, jeszcze bez dat) teorią Huntingtona, ale generalnie wydaje się to być wytłumaczeniem równie pokrętnym jak przyjęcie powyższego opisu jako odpowiedzi na pytanie, dlaczego dochodzi do zamieszek muzułmańskich mniejszości w krajach Europy – np. we Francji jesienią 2005 roku. Pomijając już tu fakt, że w Europie istnieją bardzo różne systemy integracji imigrantów (w tym także skuteczne), zaś sama Francja znalazła się w być może dla niektórych nieco kuriozalnej sytuacji, w której to w zasadzie tylko komuniści i „zieloni” nie godzą się na dyskryminację religijnych symboli106, trzeba wyraźnie podkreślić, że problem mniejszości muzułmańskiej nie jest w kraju nad Sekwaną żadną nowością: pierwsze zamieszki imigrantów z przedmieść Paryża miały miejsce jeszcze w 1983 roku107. Czy można więc to zjawisko opisać teorią, według której po upadku „żelaznej kurtyny” pojawiły się „nowe linie podziału”, czy może raczej świadczy to o pewnych błędach, bądź grzechu zaniechania polityki i polityków? A może nierzadko po prostu jest tak, że do wystąpień imigrantów (czy tzw. zderzenia) dochodzi na skutek od dawna znanych problemów, do których należą m.in. bieda, frustracja, brak pracy i zajęcia? To bowiem te, klasyczne czynniki wzmacniane są teraz, w XXI wieku, przez fundamentalistów rynkowych (pojęcie Josepha E. Stiglitza), których polityka prowadzi m.in. do cięć budżetowych, a w efekcie braku zabezpieczenia i wykluczenia znacznej części poszczególnych społeczeństw108.
Kultura ma znaczenie, a pewne problemy wynikające z wielokulturowości z pewnością istnieją – Emmanuel Todd złośliwie zauważa w tym kontekście, że „(…) Arabowie są w Europie, a w Ameryce ich nie ma”109. Podobnie, istnieją także – i póki co wciąż istnieć będą –
państwa narodowe i wielonarodowe; mimo entuzjazmu części spośród federalistów, trudno jest na przykład mówić w pierwszych latach XXI wieku nie tylko o europejskiej tożsamości (tzn. tej związanej z Unią Europejską), ale nawet o bliższej identyfikacji z sami instytucjami europejskimi (np. Komisją Europejską), czy w ogóle o szerszym zainteresowaniu wspomnianą tematyką wśród mieszkańców Starego Kontynentu. W efekcie nie wydaje się by w najbliższej przyszłości znaczenie zróżnicowania na poziomie narodów, ojczyzn, czy państw miało
zaniknąć (dowodzą tego choćby Katalończycy i Baskowie, nie wspominając już o ludach zamieszkujących Afrykę). Czy w związku z tym należałoby szukać jakiś „nowych linii podziału”…? W zarysowanych tu realiach najpotężniejsze państwo świata – niszcząc pod nieobecność rządu światowego zasady ONZ – ogłasza „wojnę z terroryzmem” (czyli fundamentalistami religijnymi), zachęca do „uderzeń wyprzedzających” („wojen prewencyjnych”), podsyca nienawiść religijną (m.in. konstruując odpowiednie teorie), a następnie bombarduje w takim oto majestacie Irak, w którym rządy sprawuje… świecki reżim Saddama Husajna110 (skłócony z Iranem i Kuwejtem), który ma mieć podobno nie tylko broń masowego rażenia, ale jeszcze jakieś powiązania z fundamentalistą religijnym, Osamą bin Ladenem – ot i „zderzenie cywilizacji”.
Praca ukazała się w Raporcie psz.pl : Zderzenie cywilizacji. Sąd nad teorią Huntingtona
1 Harald Müller (ur. 1949) – politolog, profesor na Uniwersytecie im. Johanna Wolfganga Goethego we Frankfurcie nad Menem,
dyrektor Heskiej Fundacji Badań nad Pokojem i Konfliktami (Hessische Stiftung Friedens- und Konfliktforschung – HSFK).
2 Por. H. Müller, Das Zusammenleben der Kulturen. Ein Gegenentwurf zu Huntington, Frankfurt am Main 2001.
3 Słowa „Sowieci“, „sowiecki“ bywają używane w celu wzbudzenia złych konotacji; jest tak przykładowo w języku polskim, gdzie
potoczne określenie „sowiecki” odnoszące się do ZSRR zastępuje przymiotnik „radziecki”, wzmacniając odcień pejoratywny.
4 Por. H. Müller, Der Mythos vom Kampf der Kulturen. Eine Kritik an Huntingtons kulturalistischer Globaltheorie [w:] E+Z – Entwicklung
und Zusammenarbeit, Oktober 1998 (Nr. 10), s. 262-264.
5 Por. H. Müller, Der Kampf der Kulturen findet nicht statt [w:] HSFK-Standpunkte Nr. 5/1998, Frankfurt am Main, s. 2.
6 W konflikcie cywilizacji strona islamska wymaga nie-islamskiego wroga. Por. H. Müller, Das Zusammenleben..., s. 13.
7 Por. H. Müller, Das Zusammenleben..., s. 13.
8 Ibidem, s. 14.
9 Ibidem, s. 14-15. W tej konfrontacji chodzi o termin „Macedonia”; tzw. Grecka Macedonia jest mianowicie graniczącą z byłą
jugosłowiańską republiką (Była Jugosłowiańska Republika Macedonii – FYROM albo: Republika Macedonii) częścią Grecji.
Por. m.in. P. Marczewski, Fiasko referendum, odnowa konfliktu z Grecją [na:] http://psz.pl/content/view/583/
(28 stycznia 2006).
10 Por. H. Müller, Das Zusammenleben..., s. 74.
11 Ibidem, s. 75.
12 Bassam Tibi (ur. 1944) – mieszkający w Niemczech, a wywodzący się z Syrii, profesor nauk politycznych na Uniwersytecie
w Getyndze. W Polsce znany głównie jako autor „Fundamentalizmu religijnego”, w Niemczech zaś m.in. jako doradca rządu
w sprawach islamskich, uczestnik debat telewizyjnych, autor licznych artykułów prasowych i badań naukowych o świecie islamu.
13 Por. M. Ciszek, Czy Koran jest odpowiedzialny za współczesne oblicze terroryzmu? Refleksje wokół pojęcia dżihad i zasad etyki islamskiej [w:]
Kultura i Historia. Czasopismo teoretyczno-historyczno-kulturoznawcze (Zakład Metodologii Historii UMCS w Lublinie),
05/07/2003, [na:] http://www.kulturaihistoria.umcs.lublin.pl/nr5/artykuly/ciszek_m.html (27 grudnia 2005).
14 Por. B. Tibi, Fundamentalizm religijny, Warszawa 1997.
15 Za: M. Ciszek, op. cit.
16 Jak pisze Tibi: „Islam został przyniesiony do Afryki Zachodniej z Maroka, Afrykanie przyjęli go zaś jako swoją religię,
dostosowując go jednak do kultur lokalnych. W wyniku tego powstał synkretyczny, kulturowo zafrykanizowany islam, określany
zarówno w Afryce, jak i w literaturze specjalistycznej mianem afroislamu. (...) Pozostając pod urokiem afrykańskiego islamu (…)
zacząłem się zastanawiać, dlaczegóż w Europie nie miałby również powstać taki specyficzny rodzaj islamu.” Za: B. Tibi,
Muzułmańscy obywatele Europy [w:] Więź, 07/2003, [na:] http://wiez.free.ngo.pl/0307tb.htm (27 grudnia 2005).
17 Ibidem.
18 Ibidem.
19 Ibidem.
20 Polskie tłumaczenie tekstu opatrzono dobrze oddającym treść tytułem „Zderzenie światopoglądów”: Por. B. Tibi, Zderzenie
światopoglądów (tłumaczenie: K. Górak-Sosnowska, tytuł oryginalny B. Tibi, Wider die Unterschätzung der Weltanschauung [w:] Neue
Zürchner Zeitung 51, 2-3.03.2002) [na:] http://www.arabia.pl/content/view/261794/2/ (27 grudnia 2005).
21 Ibidem.
22 Ibidem.
23 Ibidem.
24 Por B. Tibi, Krieg der Zivilisationen. Politik und Religion zwischen Vernunft und Fundamentalismus, Hamburg 1995, s. 41.
25 Ibidem, s. 32-33.
26 Ibidem, s. 40, s. 44-46 i s. 60-61.
27 Gazi Çağlar - mieszkający w Niemczech, a wywodzący się z Turcji (w 1980 r emigracja po puczu wojskowym) badacz zajmujący
się religią historią i polityką związany z Instytutem Nauk Politycznych Uniwersytetu w Hanowerze oraz ośrodkiem naukowym
w Hildesheim. Aktywny w Türkei-Solidaritätsbewegung, współwydawca czasopisma „Türkei Information”.
28 Por O. Spengler, Zmierzch Zachodu. Zarysy morfologii historii uniwersalnej, Warszawa 2001.
29 Za: K Matuszek, Zmienność i ciągłość w perspektywie teorii socjologicznych [w:] Studia Humanistyczne: rocznik Akademii Górniczo-
Hutniczej - 2004, t. 2, s. 9-32 [na:] http://www.wnss.agh.edu.pl/others/zmiennosc.pdf (28 grudnia 2005), s. 13.
30 Por Arnold J. Toynbee, Studium Historii, Warszawa 2000.
31 Za: K. Matuszek, op. cit., s. 14.
32 Por. Gazi Çağlar, Der Mythos vom Krieg der Zivilisationen. Der Westen gegen den Rest der Welt. Eine Replik auf Samuel P. Huntingtons „Kampf
der Kulturen“, Münster 2002, s. 79-81.
33 Ibidem, s. 121-130 i s. 146-148.
34 Francis Wheen (ur. 1957) - brytyjski dziennikarz i pisarz, felietonista „The Guardian”. Pracował w wielu gazetach i magazynach -m.in. w „The New Statesman”, „The Independent”, „The Mirror”. Był krytykiem teatralnym w „Today”, redaktorem w „New Socialist”, prezenterem wiadomości w BBC Radio 4 i w telewizji BBC2. Jest także laureatem nagrody im. George'a Orwella.
35 Za: F. Wheen, Jak brednie podbiły świat. Krótka historia współ czesnych urojeń, Warszawa 2005, s. 92.
36 Faktycznie, w 1989 r. mało wówczas znany Francis Fukuyama opublikował w „National Interest” artykuł pt. „Koniec historii?” –
w 1992 r., w rozwiniętym tytule, po dawnym znaku zapytania ślad zaginął. Podobnie było z twórczością Samuela Huntingtona;
w jego bestsellerze z 1996 r. trudno doszukać się znaku zapytania ze „Zderzenie cywilizacji?” („Foreign Affairs”, 1993).
37 Za: F. Wheen, op. cit., s. 96.
38 Ibidem, s. 98.
39 Ibidem, s. 284.
40 Wheen ma tu na myśli niekonsekwencję oponentów „światowych żandarmów”, którzy z jednej strony zdają się nie życzyć sobie
jakiegokolwiek narzucania wspólnych międzynarodowych norm i zasad (zarzucając ingerowanie w wewnętrzne sprawy), z drugiej
jednak – nie mają nic przeciwko takim regulacjom, gdy są one po ich myśli. Por. F. Wheen, op. cit., s. 284-285.
41 Afgańscy mudżahedini cieszyli się zresztą w przeszłości – jako wróg ZSRR – poparciem Ronalda Reagana i Margaret Thatcher.
Osama bin Laden to w owym czasie dla USA raczej „bogobojny, niepijący, wrogi gejom tradycjonalista, przekonany, że miejsce
kobiety jest w domu, a za przestępstwa należy surowo karać – co to za wróg?”. Por. F. Wheen, op. cit., s. 196 i s. 330.
42 Ibidem, s. 346-347.
43 „Indie są być może największym w świecie producentem, konsumentem i eksporterem chili, ale sama roślina pochodzi
z Meksyku. Hiszpanie sprowadzili ją w 1514 roku do Europy, a wiek później dotarła do Azji dzięki portugalskim żeglarzom.
Ilu Hindusów uważa dzisiaj chili za symbol europejsko-amerykańskiej hegemonii? (…) Spójrzmy na jeden z najwcześniejszych
i najsłynniejszych pomników cywilizacji islamu, Kopułę na Skale w Jerozolimie: budowniczowie minaretu inspirowali się
chrześcijańskimi wieżami kościelnymi z terenu Syrii, a styl wewnętrznych dekoracji wywodzi się ze sztuki bizantyjskiej (…)
przyjrzyjmy się mundurom wojskowym (i broni) w zachodnim stylu, obowiązującym nawet w państwach rządzonych przez
najsurowsze islamskie reżimy. Niezmienne kultury, co?” Za: F. Wheen, op. cit., s. 348-349.
44 Ibidem, s. 277-278.
45 Ibidem, s. 196 i 198.
46 Immanuel Wallerstein (ur. 1930) – amerykański profesor socjologii, dyrektor utworzonego przez siebie Fernand Braudel Center
for the Study of Economics, Historical Systems, and Civilization na Uniwersytecie Binghamton, pracownik naukowy Yale
University. W latach 1994-1998 był prezydentem International Sociological Association.
47 Zob. I .Wallerstein, Konflikt kultur? Kim jesteśmy My, kim są Oni? [na:] http://www.uni.wroc.pl/~turowski/wallerstein_we.htm
(10 grudnia 2005) oraz anglojęzyczny oryginał tego tekstu: I. Wallerstein, Cultures in Conflict? Who are We? Who are the Others? [na:]
http://fbc.binghamton.edu/iw-hk-pao.htm (10 grudnia 2005). W dalszej części tego artykułu posługuję się obiema wersjami.
48 Za: I .Wallerstein, op. cit.
49 Ibidem.
50 Ibidem.
51 Ibidem.
52 Za: I. Wallerstein, Koniec świata jaki znamy, Warszawa 2004, s. 209-210.
53 Ibidem, s. 210.
54 Ibidem, s. 211.
55 Za: I .Wallerstein, Konflikt..., I. Wallerstein, Cultures... (w obydwu przypadkach: 10 grudnia 2005).
56 Za: M. Turowski, Terror cywilizacji, koszmar kultur, megafon demagoga? Samuel P. Huntington i melancholie teorii politycznej [w:] Recykling
Idei, nr 6/2005, s. 9 (tam cytowane za Samuelem P. Huntingtonem).
57 Por. P. Wielgosz, Z głowy na nogi. Od zderzenia cywilizacji do wojny prewencyjnej [w:] Recykling Idei, nr 6/2005, s. 8.
58 Ibidem, s. 8.
59 Ibidem, s. 9.
60 Por. Zderzenie cywilizacji. Czy Huntington miał rację? (praca zbiorowa; autorzy: A. Szczęsny, T. Tokarz, A. Maksymowicz, B. Stock,
P. Bała, P. Pleskot, W. Jeżowski) [na:] http://www.rubikkon.pl/NUMERB/tn-0208-zderzeniecyw.htm (17 grudnia 2005).
61 Za: A. Maksymowicz, Polski interes [w:] Zderzenie cywilizacji. Czy Huntington… (17 grudnia 2005).
62 Za: A. Szczęsny, Muzułmańska wojna [w:] Zderzenie cywilizacji. Czy Huntington… (17 grudnia 2005).
63 Za: P. Pleskot, Kompleks Wschodu [w:] Zderzenie cywilizacji. Czy Huntington… (17 grudnia 2005).
64 Por. P. Bała, Prawdziwy Eurodżihad [w:] Zderzenie cywilizacji. Czy Huntington… (17 grudnia 2005).
65 Piotr Kłodkowski (ur. 1964) – orientalista związany z Instytutem Badań nad Cywilizacjami przy Wyższej Szkole Informatyki
i Zarządzania w Rzeszowie, wykładowca Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera.
66 Autor „Wojny światów?” pisał już swego czasu, że u Huntingtona „(…) chodzi nie tyle o zmagania wyłącznie z powodów
religijnych, ile o walkę polityczną, gospodarczą bądź kulturową, która (…) w znacznym stopniu opiera się na interpretacji wzorców
postępowania propagowanych przez przyjęty system religijny lub filozoficzno-etyczny.” Badacz zauważa za krytykami Huntingtona,
że większość konfliktów ma charakter wewnątrzcywilizacyjny, co być może i pozornie mogłoby prowadzić do wniosku, iż trudno
mówić o konfrontacji cywilizacji jako takiej, dodaje jednak, że jego zdaniem podobne zarzuty nie eliminują tym samym
postawionych przez Huntingtona twierdzeń, lecz raczej je uzupełniają, bądź modyfikują. Ponadto według Kłodkowskiego
wewnętrzne konflikty w krajach muzułmańskich nierzadko mają – w świecie globalnych powiązań ekonomicznych i politycznych –
podłoże międzycywilizacyjne. W ten oto sposób „(…) fundamentalizm muzułmański skierowany przeciwko własnym rządom
w Egipcie, Jordanii, Algierii, Arabii Saudyjskiej czy Pakistanie czerpie swoją siłę i poparcie społeczne z oskarżeń miejscowej władzy
o zbytnią akceptację zachodnich wzorów lub wspieranie polityki Zachodu, przede wszystkim Stanów Zjednoczonych”. Za:
P. Kłodkowski, Wojna światów? O iluzji wartości uniwersalnych [na:] http://www.znak.com.pl/fragment.php?id=1160 (17 grudnia 2005).
Por. także: P. Kłodkowski, Wojna światów? O iluzji wartości uniwersalnych, Warszawa 2002 oraz Pełzająca rewolucja Orientu – rozmowa z
Piotrem Kłodkowskim, autorem książki Wojna światów? O iluzji wartości uniwersalnych [na:] http://www.nowe-panstwo.pl/
01_2203_miesiecznik/13_2002_rozmowa.htm (26 grudnia 2005).
67 Por. P. Kłodkowski, O pęknięciu wewnątrz cywilizacji. Ideologiczny spór między modernistami a fundamentalistami w islamie i hinduizmie w XX
i na początku XXI wieku, Warszawa 2005, s. 22-23.
68 Odwołując się do myśli Willa Huttona (znanego krytyka amerykańskiego neokonserwatyzmu, centrolewicowego komentatora
brytyjskiego „The Guardian”), Kłodkowski wypunktowuje stojące już u źródeł różnice: „(…) Ameryka powstała jako państwo nie
opierające się u swych początków na zasadzie kompromisu. Stopniowe podbijanie w XVII, XVIII i XIX wieku kilku milionów
kilometrów kwadratowych ziemi wymagało przede wszystkim siły i dobrej organizacji, a następnie uchwalenia takich zasad
prawnych, które chroniłby przed wszystkim własność prywatną. (…) ów proces kolonizacji prawie pustych ziem był podstawą
wiary w skrajny indywidualizm, nadmierną swobodę jednostki i niezależność. Z kolei Europa, jako kontynent od dawna zasiedlony
i podlegający wpływom rozmaitych kultur, musiała z konieczności wypracować zasady kompromisu po stuleciach wojen
i konfliktów. Tolerancja dla inności, nawet tej najmniej szanowanej, była wobec tego koniecznością, bez której wspólna egzystencja
stałaby się niemożliwa. Własność prywatna (…) nie była w kręgu kultury europejskiej czymś niepodważalnym, niemal absolutnym,
jak to miało i nadal ma miejsce w Ameryce, gdzie swoje apogeum znajduje w systemie korporacyjnym. Była czymś na kształt
donacji powierzonej jednostce, która gospodaruje nią dla dobra wspólnego. Co więcej, idea własności prywatnej może zostać
podważona w momencie, gdy zagraża stabilności państwa – a więc wówczas, kiedy majątkowe rozpiętości między obywatelami są
zbyt duże, albo też gdy zagraża środowisku naturalnemu czy szeroko rozumianemu ładowi przestrzennemu.” Cały wywód ma
prowadzić do konstatacji, że trudno jest dziś mówić o jednej cywilizacji zachodniej (posiadającej wspólne wartości i zasady) –
o wiele łatwiej byłoby raczej wskazać „dwa odrębne obszary cywilizacyjne, które coraz częściej całkowicie odmiennie artykułują
swoje interesy”. Dlatego też właśnie „odmienne koncepcje rozumienia roli państwa, jednostki i prawa powodują, że inaczej patrzy
się na sposoby prowadzenia polityki zagranicznej czy "eksportu idei" uważanych za optymalne dla rozwoju społecznego
i gospodarczego”. Za: P. Kłodkowski, O pęknięciu…, s. 24-25.
69 Ibidem, s. 26.
70 Ibidem, s. 26.
71 Ibidem, s. 26-27.
72 Ibidem, s. 30. Szczegółowe omówienie teorii Kłodkowskiego nie jest zadaniem tej analizy, warto jednak przytoczyć jedną z myśli
przewodnich jego koncepcji: w zglobalizowanym świecie jedno pęknięcie wewnątrzcywilizacyjne może prowadzić do konsekwencji
odczuwalnych poza granicami jednej cywilizacji; „Przykładowo: spór ideologiczny toczący się w państwach muzułmańskich
(np. w Arabii Saudyjskiej – przyp. PM) rozlewa się poza świat islamu, docierając pośrednio lub bezpośrednio do krajów Zachodu
bądź Indii”. W ten oto sposób Stany Zjednoczone i Europa stają się „wrogami "zastępczymi", kojarzonymi z ideologią, którą
w mniejszym lub większym stopniu przyjmuje jedna ze stron wewnętrznego konfliktu w świecie arabskim. Również ze względu na
uwarunkowania wewnętrzne ów zastępczy spór przedstawiany jest jako "zderzenie między cywilizacjami"”. Szerzej na ten temat
zob. P. Kłodkowski, O pęknięciu…, s. 30-39.
73 Ibidem, s. 40 (Kłodkowski używa pojęcia „Orient”, określając nim świat islamu wraz z trzema cywilizacjami azjatyckimi –
hinduistyczną, konfucjańską i buddyjską).
74 Ibidem, s. 41.
75 Ibidem, s. 42.
76 Lidia Burska – krytyk i historyk literatury w Instytucie Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk.
77 Za: L. Burska, Zderzenie z losem? [w:] Res Publica Nowa, nr 3/2004.
78 Ibidem.
79 Ibidem.
80 Ibidem.
81. Ibidem.
82 Ibidem.
83 Ronald Inglehart - profesor politologii i dyrektor Instytutu Badań Społecznych na University of Michigan. Współtwórca
programu badań Euro-Barometr i przewodniczący komitetu sterującego Światowego Sondażu Wartości (World Value Survey), czyli
największego na świecie jednolitego i systematycznego programu porównawczych badań socjologicznych.
84 Por Róż ni nas seks - rozmowa z Ronaldem Inglehartem [w:] anty.TINA. Rozmowy o lepszym świecie, myśleniu i życiu,
J. Żakowski (red.), Warszawa 2005, s. 135-144.
85 Ibidem, s. 141.
86 Ibidem, s. 137-139.
87 Ibidem, s. 142. Jak się zdaje, pogląd ten wpisuje się w tezę „cichej rewolucji” (silent revolution), którą Inglehart sformułował wiele lat temu: wraz z rozwojem społecznym wartości społeczeństw industrialnych, jak np. stabilizacja materialna, zabezpieczenie socjalne, zarobki, kariera, wzrost gospodarczy, kryterium zysku, stabilizacja cenowa, spokój w polityce wewnętrznej kraju itp., tracą na znaczeniu na rzecz nowych wartości społeczeństwa postindustrialnego, jak np. swobody głoszenia własnych poglądów, współuczestnictwa w życiu politycznym, demokratyzacji, samorealizacji, czasu wolnego, rodziny, równouprawnienia, ochrony środowiska naturalnego itd. Szerzej na ten temat czyt.: P. Marczewski, Partia Zielonych na tle ewolucji niemieckiego systemu partyjnego oraz jego uwarunkowań [w:] Studia i Prace Kolegium Społeczno-Ekonomicznego SGH, Warszawa 2004, s. 73-92.
88 Por. Różni nas…, J. Żakowski (red.), s. 137-138.
89 Ibidem, s. 140-141.
90 Obydwa cytaty za: R. Inglehart, Kultura a demokracja [w:] Kultura ma znaczenie. Jak wartości wpływają na rozwój społeczeństw,
L. E. Harrison (red.), S. P. Huntington (red.), Poznań 2003, s. 146. Szerzej na temat „prawdziwego zderzenia cywilizacji” czyt.
także: R. Inglehart, P. Norris, Islam & the West: Testing the Clash of Civilizations Thesis, KSG Working Paper No. RWP02-015, April
2002 oraz: R. Inglehart, P. Norris, The True Clash of Civilizations [w:] Foreign Policy, Mar/Apr 2003 (No. 135).
91 Por. R. Inglehart, Kultura…, s. 146.
92 Ibidem, s. 156.
93 Szerzej na temat zróżnicowania „materializm – postmaterializm” czyt. np.: P. Marczewski, op. cit., s. 77-83.
94 Na postawione w niereprezentatywnej sondzie Portalu Spraw Zagranicznych psz.pl pytanie „Czy podzielasz pogląd Samuela
P. Huntingtona mówiący o "zderzeniu cywilizacji"?” ponad 40 proc. odpowiedzi przypadło na głos „Tylko niektóre, jego wybrane
elementy” [na:] http://psz.pl/component/option,com_poll/task,results/id,55/ (29 stycznia 2006).
95 Roger Scruton (ur. 1944) - brytyjski konserwatysta, pisarz i filozof, wykładowca w Birkbeck College w Londynie oraz na Boston
University, wydawca i redaktor naczelny kwartalnika myśli konserwatywnej „The Salisbury Review”. Uważany za jednego z
czołowych teoretyków politycznej filozofii brytyjskich „nowych konserwatystów”.
96 Por. R. Scruton, Zachód i cała reszta. Globalizacja a zagrożenie terrorystyczne, Poznań 2003, s. 7.
97 Za: R. Scruton, op. cit., s. 8-9. Scruton niestety nie podaje źródeł swoich danych.
98 Ibidem, s. 9.
99 Ibidem, s. 146-147.
100 Por. np.: E. W. Said, The Clash of Ignorance [na:] http://www.thenation.com/doc/20011022/said (29 stycznia 2006).
101 Na temat wielokulturowości w Europie czyt. m.in.: E. Lewandowski, Pejzaż etniczny Europy, Warszawa 2004.
102 Przykładem niech będzie choćby Maroko, gdzie król Mohammed VI stopniowo wprowadza zmiany zmierzające w kierunku
demokratyzacji; m.in. stworzył instytucję będącą odpowiednikiem polskiego rzecznika praw obywatelskich, uznał prawa ludności
berberyjskiej, doprowadził też do utworzenia instytucji o nazwie Sprawiedliwość i Pojednanie, mającej na celu zadośćuczynienie
prześladowanym obywatelom itp. Postępuje przy tym także modernizacja gospodarcza kraju, jak również zachodzą przemiany
społeczne i obyczajowe. Por. W dniach od 7 do 10 lutego delegacja Senatu przebywała w Królestwie Maroka, Serwis Kancelarii Senatu,
Aktualności: archiwum - część 20 [na:] http://www.senat.gov.pl/k5/agenda/wydarz/21.htm (29 stycznia 2006).
103 Bernhard J. Trautner - doktor nauk politycznych, związany z Wydziałem Socjologii uniwersytetu w Bremie, doradca
m.in. Niemieckiej Fundacji ds. Międzynarodowego Rozwoju (DSE). Zob. także: http://www.bernhard-trautner.de/.
104 Por. Widziane z Niemiec: wywiad z dr B. Trautnerem [na:] http://www.arabia.pl/content/view/262178/2/ (28 stycznia 2006).
105 Za: A. Jerska, Terror czy dialog? [w:] Recykling Idei, nr 6/2005, s. 13 (tam cytowane za Samuelem P. Huntingtonem).
106 Por. np.: Integrationsmodelle im Vergleich [na:] http://www.diepresse.com/Artikel.aspx?channel=p&ressort=a&id=516410
Por. także: P. Marczewski, Zgromadzenie Narodowe przeciw symbolom religijnym [na:] http://psz.pl/content/view/145/2/
(29 stycznia 2006).
107 Chodzi tu zresztą nie tylko o zamieszki w departamencie Seine-Saint-Denis, ale również o te na przedmieściach Lyonu.
Por. Erste Unruhen in Pariser Vorstadt schon 1983 [na:] http://www.tagesanzeiger.ch/dyn/news/ausland/557067.html
(29 stycznia 2006).
108 Rzecz nie dotyczy wyłącznie imigrantów; mniej wpatrzeni w Stany Zjednoczone zachodni socjologowie mówią już otwarcie
o zjawisku „generacji tysiąca euro”, czyli nowej najbiedniejszej warstwie społecznej, którą w XXI wieku tworzą dobrze wykształceni
ludzie młodzi bez pracy lub z pracą, która nie pozwala (mimo głoszonego postępu) na planowanie przyszłości. Por. np.: A.J. Barca,
Generacja tysiąca euro [w:] Forum, nr 47/2005, s. 30-33; przedruk [za:] El País.
109 Za: E. Todd, Wojny cywilizacji nie będzie [w:] Europa. Tygodnik Idei, nr 47(86)/2005, s. 8.
110 Co dodatkowo intrygujące (i często pomijane), zarówno Donald Rumsfeld, jak i Richard Cheney wspierali Saddama Husajna za rządów Ronalda Reagana, wyposażając go w broń chemiczną oraz biologiczną, gdyż ten był wrogiem Iranu. Por. Demokracja prewencyjna – rozmowa z Benjaminem R. Barberem [w:] op. cit., J. Żakowski (red.), s. 102.
Przewodnik po chorwackim liberalizmie
Nikki Haley i jej wizja Stanów Zjednoczonych
100-lecie konferencji w Genui: lekcje z początków radzieckiej dyplomacji
Zamglona przyszłość porozumienia nuklearnego
