Katarzyna Górak-Sosnowska: Oblicza fundamentalizmu muzułmańskiego

• fundamentalizm
• fundamentalizm islamski
• islam
• muzułamnie
• oblicza fundamentalizmu
• radykalizm

Współcześnie zwykło się kojarzyć fundamentalizm religijny wyłącznie z islamem, często tym najbardziej radykalnym. Tymczasem fundamentalizm występuje również w innych religiach, a nawet w islamie przybiera rozmaite formy. Zakres semantyczny pojęcia „fundamentalizm” może prowadzić do konfuzji terminologicznej, zważywszy że zawierają się w nim diametralnie odmienne treści: radykalne idee teoretyka Braci Muzułmanów Sajjida Kutba, jak i zdecydowanie bardziej umiarkowany dyskurs postfundamentalistyczny; saudyjska monarchia despotyczna kontrolująca przestrzegania purytańskich zasad wahhabizmu, jak i Islamska Republika Iranu, w której w myśl koncepcji wilajat al-fakih, władzę – w imieniu ukrytego imama – sprawuje uczony prawnik.

Wyodrębnienie jednego, reprezentacyjnego nurtu z wielości i różnorodności „fundamentalizmów” muzułmańskich byłoby niezwykle trudne, o ile w ogóle możliwe. Z tego względu chciałabym najpierw omówić główne cechy fundamentalizmu w jego klasycznym ujęciu, a więc takim, które ukształtowane zostało przede wszystkim przez teoretyków Stowarzyszenia Braci Muzułmanów. W dalszej kolejności przedstawię natomiast współczesne, bardziej umiarkowane warianty fundamentalizmu, często nieznane przeciętnemu mieszkańcowi świata zachodniego.

Fundamentalizm muzułmański jako islamizacja nowoczesności

Można przyjąć, że większość ruchów fundamentalistycznych charakteryzuje się trzema cechami: dumą z własnej przeszłości, upolitycznieniem religii oraz postawą antyzachodnią(157). Cechy te występują w różnym natężeniu i hierarchii w zależności od ugrupowania.

Pierwszą cechę fundamentalizmu muzułmańskiego można odnaleźć również w innych nurtach odnowy. Podobnie jak moderniści(158), fundamentaliści uznają idżtihad za narzędzie umożliwiające im oczyszczenie pierwotnego islamu z historycznych naleciałości (bida). Na tym jednak kończą się podobieństwa. O ile bowiem moderniści zakładali możliwość syntezy islamu i nowoczesności, fundamentaliści często nie akceptowali wzorów europejskich uważając je za niegodne naśladowania. naśladowania. Wynikało to z dwóch powodów. Pierwszym było przekonanie, że Zachód zawdzięcza swój rozwój i współczesną pozycję na świecie średniowiecznej cywilizacji muzułmańskiej. Wskazuje na to jeden z głównych teoretyków Braci Muzułmanów, Mustafa as-Siba’i (1915-1964): „W wiekach średnich Europa przeżywała okres zacofania ideologicznego i społecznego. Różniła się pod tym względem zasadniczo od świata muzułmańskiego, z jego cywilizacją i kwitnącym handlem, szlachetnym poziomem życia, ujawniającym w najwspanialszej formie takie cechy jak miłosierdzie, współpracę i społeczne gwarancje. Europa trwała w stanie nieświadomości i zacofania do czasu aż otwarła oczy na cuda cywilizacji arabsko-muzułmańskiej”(159).

Drugim powodem odrzucenia wzorów zachodnich było założenie, że wszystko co w Europie powstało jest gorsze i/lub wtórne w stosunku do osiągnięć świata islamu. Rozumowanie takie może wydać się dopuszczalne w przypadku średniowiecza, jednak muzułmańscy fundamentaliści przenoszą je nieraz do współczesności(160).    Duma z własnej przeszłości miała jeszcze inny wymiar. Pozwalała na zrzucenie winy za upadek świata islamu na „obce siły” (endo- i egzogenne), które pojawiły się później w historii islamu i zniekształciły pierwotne przesłanie tej religii. Do sił endogennych zaliczane są przez większość fundamentalistów np. bractwa sufickie (przede wszystkim ze względu na islam ludowy, uznający m.in. kult świętych). Najbardziej radykalne ugrupowania fundamentalistyczne uważają, że wszyscy pozostali muzułmanie (tj. ci, którzy nie podzielają ich poglądów) odeszli od „prawdziwego” islamu, sprawiając że współczesny świat islamu znajduje się w stanie dżahilijji (ignorancji panującej na Półwyspie Arabskim przed pojawieniem się islamu). W zaistniałej sytuacji niektóre radykalne ugrupowania muzułmańskie decydowały się na eskapizm, wycofanie ze społeczeństwa i założenie odrębnej wspólnoty(161), inne zaś od razu przechodziły do dżihadu - rozumianego wąsko, jako walkę z niewiernymi(162) (lub dawa - prozelityzmu - jak w przypadku niektórych ugrupowań neofundamentalistycznych).

{mospagebreak}

Siły egzogenne, mające zgubny wpływ na islam są o wiele bardziej zróżnicowane - obejmują Mongołów i Tatarów, ale także Zachód (oraz innych, np. komunistów, sekularystów, syjonistów, krzyżowców, etc.(163). Mongołowie i Tatarzy najechali imperium muzułmańskie, jednak przejęli islam, choć według niektórych fundamentalistów wprowadzili do niego zbędne innowacje. Zachód nie doprowadził bezpośrednio do zniekształcenia islamu, jednak podstępnie go zdominował; bezpośrednio - tworząc kolonie, a obecnie coraz częściej pośrednio - za pomocą zachodniej kultury masowej, która może stanowić alternatywę dla islamu.

Brak akceptacji kultury zachodniej nie oznacza jednak, że fundamentalizm można utożsamiać z konserwatyzmem. W przeciwieństwie do konserwatystów, którzy dążą do utrzymania status quo i z tego powodu nie są przychylni zmianom, fundamentaliści zakładają reformę islamu o charakterze endogennym, prowadzącą docelowo do zmiany porządku społecznego, opartego o wzory z czasów Mahometa(164). Dążenie fundamentalistów do całościowego przeobrażenia społeczeństwa, a więc szerokiej reformy, sprawia że ugrupowania fundamentalistyczne często przybierają formę organizacji politycznych. Upolitycznienie religii(165), czyli druga cecha charakterystyczna fundamentalizmu muzułmańskiego, sprawia że należy postrzegać go jako mieszankę religii i polityki, pamiętając że jest to raczej ideologia polityczna aniżeli renesans religijności(166). Ta „podwójna natura fundamentalizmu muzułmańskiego”, by użyć określenia Johannesa Jansena(167), sprawia że fundamentaliści muzułmańscy, korzystając z autorytetu religii mogą podważyć legitymację elit rządzących, postulując islamizację państwa. Z drugiej strony upolitycznienie religii umożliwia im korzystanie ze świeckich instrumentów polityki do prowadzenia swoich kampanii.

Z tego względu w wielu państwach arabskich ugrupowania fundamentalistyczne działają półlegalnie lub nielegalnie, ponieważ stanowią zbyt duże zagrożenie dla elit rządzących. Ilustruje to wypowiedź Abd as-Salama Faradża, ideologa Islamskiego Dżihadu: „Są tacy, którzy twierdzą, że wysiłki dżihadu powinny się dziś skupić na wyzwoleniu Jerozolimy (…), ale podkreślamy, że walka z wrogiem który znajduje się najbliżej, ma pierwszeństwo przed walką z wrogiem znajdującym się dalej. Tym bardziej, że ten pierwszy nie tylko jest zdeprawowany – jest także pachołkiem imperializmu (…). We wszystkich krajach muzułmańskich wróg dzierży władzę. Tym wrogiem są obecni rządzący. Naszym głównym zadaniem jest zatem walka z nimi (…)”(168). Wrogość radykalnych fundamentalistów wobec elit rządzących wynika nie tylko z ich „deprawacji” przez elity, ale również z faktu, iż reprezentują one świeckie systemy, uniemożliwiające zaprowadzenie prawa Boskiego (hakimijjat Allah). Kompromis nie jest możliwy, ponieważ „system muzułmański nie ma nic wspólnego z jakimkolwiek innym systemem i nie należy opisywać go wskazując na jakieś podobieństwa pomiędzy nim, a jakimś dawnym, czy współczesnym systemem rządów”(169) – uważa Sajjid Kutb (1906-1966), najbardziej radykalny teoretyk Braci Muzułmanów. System muzułmański jest bowiem zbudowany na prawach Boskich, a nie jak inne systemy – ludzkich. Z tego punktu widzenia fundamentalizm muzułmański stanowi alternatywny projekt ładu światowego, zakładający jego islamizację(170).

Według Oliviera Roya fundamentalizm jest w tym sensie produktem i agentem globalizacji, ponieważ odrzuca naleciałości etniczne i kulturowe, starając się utworzyć uniwersalną tożsamość religijną, oderwaną od wpływów kulturowych, także zachodnich(171). Jednak większość współczesnych teoretyków fundamentalizmu odsuwa ten ostateczny cel w bliżej nieokreśloną przyszłość, koncentrując się na działalności we własnych państwach.

{mospagebreak} 

Trzecią cechą fundamentalizmu muzułmańskiego jest jego antyzachodni charakter, który
w pewnych przypadkach można nazwać za Emmanuelem Sivanem „reakcyjnym
modernizmem”(172). W przeciwieństwie do wielu alimów, gros teoretyków fundamentalizmu
muzułmańskiego przebywało na Zachodzie, więc ich krytyczne oceny pochodziły „z pierwszej
ręki”. Widać to u As-Siba’iego: „I chociaż zachwycałem się wieloma przejawami życia zachodnioeuropejskiego i życia w świecie komunistycznym, to jednak doszedłem do przekonania, że cywilizacja zachodnia w jej obu składnikach: kapitalistycznym i komunistycznym, budując swoje podstawy zaniedbała duszę ludzką, pozbawiła człowieka zasadniczej obrony przed zwątpieniem i niepokojem, a komunizm do tego pozbawił człowieka jego ideałów, ograniczając go do sfery materialnej: jedzenia, ubrania i mieszkania”(173). Nastawienie antyzachodnie wśród muzułmańskich fundamentalistów ma jeszcze inne podłoże. Zachodnia (a także rodzima) kultura masowa stanowi atrakcyjną alternatywę dla religii. Nie obawiają się oni tego, że na skutek kontaktu z nowoczesnością muzułmanie zaczną występować przeciw swojej wierze, ale że po prostu stracą nią zainteresowanie(174). Trafnie podsumowuje to Bryan Turner: „zagrożeniem dla islamu nie jest panowanie Jezusa, ale Madonny”(175).

Sprzeciw wobec nowoczesności ma jeszcze inną, bardziej przyziemną przyczynę. Stanowi on odpowiedź na kryzys wartości, poszukiwanie autentyczności społeczeństw muzułmańskich rozdartych pomiędzy tradycją a nowoczesnością, poczucie alienacji, deprywacji itp. Wielokrotnie wskazywano na to, że fundamentaliści mają najliczniejszych sympatyków wśród takich grup i klas społecznych, jak: średnio wykwalifikowani rzemieślnicy, studenci uczelni wyższych z klasy średniej-niższej i pochodzenia wiejskiego, bezrobotni absolwenci uczelni oraz robotnicy(176). Poparcie dla ideologii fundamentalistycznych nasiliło się szczególnie wśród pierwszego pokolenia młodych muzułmanów, które urodziło się i wychowało w niepodległych państwach. Gilles Kepel wskazuje, że nie pamiętało ono walk kolonialnych, a więc nie czuło związku z elitą rządzącą – spowodowało to kryzys legitymacji władzy. Co więcej, masowa alfabetyzacja, a nawet wyższe wykształcenie nie przełożyły się na antycypowany awans społeczny, zaś masowa urbanizacja pogłębiła poczucie alienacji ludności wiejskiej, która przybywała do miast w poszukiwaniu pracy i lepszych warunków życia(177). W sytuacji strukturalnej deprywacji i alienacji islam stał się rodzajem azylu i źródłem autentyczności. Emmanuel Sivan tłumaczy to zjawisko w następujący sposób: „Radykalny islam oferuje młodzieży miejskiej – przy jej ograniczonej mobilności i zawiedzionych oczekiwaniach – pozornie przekonujące panaceum: powrót do purytańskiego i egalitarnego sposobu życia, zmniejszenie przepaści społecznej polegające na zabieraniu bogatym i dawaniu biednym oraz obniżenie ogólnego poziomu oczekiwań, zmniejszając w ten sposób napięcia i rozgoryczenie”(178).

{mospagebreak}

Inne oblicza współczesnego fundamentalizmu muzułmańskiego

Współczesny fundamentalizm muzułmański to nie tylko radykalny islam. „Fundamentalizm muzułmański, który jeszcze dwie lub trzy dekady temu uznawano za jednolity, ma współcześnie różne oblicza. Wytworzył się także islam postfundamentalistyczny, który czasami występuje przeciw fundamentalizmowi. Wnętrze stereotypowego pojęcia „fundamentalizm” zawiera różne podkategorie, swego rodzaju subfundamentalizmy”(179) – pisze Hasan Hanafi, wskazując na wielość i różnorodność form fundamentalizmu muzułmańskiego.

Przede wszystkim należy różnicować pomiędzy stosującym przemoc muzułmańskim ekstremizmem, a nurtem społecznym i religijnym, kształtującym się w obliczu kryzysu religijności społeczeństwa(180). Dualizm ten ilustrują wyniki badania przeprowadzonego przez Pew Research Center w czerwcu 2005 roku(181). We wszystkich państwach objętych badaniem, poza Jordanią, zmalało poparcie dla użycia przemocy wobec osób cywilnych w imię obrony islamu, podobnie (także w Jordanii) poparcie dla ataków samobójczych wymierzonych w oddziały amerykańskie w Iraku(182).

Dane te potwierdzają tezę Gillesa Kepela o upadku radykalnego fundamentalizmu muzułmańskiego, który „obok chwilowych manifestacji sympatii budzi wśród pobożnej warstwy klasy średniej o wiele większą wrogość”(183). Z drugiej strony większość muzułmanów z badania Pew Research Center opowiada się za większym wpływem islamu na politykę: w większości pozytywnie odnoszą się oni do wzrostu znaczenia islamu w polityce, jeżeli zaś według nich rola islamu w polityce maleje, uważają to za zjawisko negatywne. Zyskują przede wszystkim dwa nurty związane z fundamentalizmem, stojące jednak w opozycji wobec radykalnego islamu. Są to ugrupowania konserwatywne i tzw. postfundamentalistyczne(184).

Ugrupowania konserwatywne(185) co prawa ostrożnie podchodzą do nowoczesności, jednak godzą się na akceptację niektórych jej elementów – np. edukacji i pracy zawodowej kobiet, o ile nie stoją one na przeszkodzie wychowywaniu dzieci. Różnicę pomiędzy zwolennikami radykalnego fundamentalizmu a konserwatystami przedstawia Emmanuel Sivan: „Radykałowie twierdzą, że co do wszelkich zamiarów i celów nowoczesność już wygrała; społeczeństwo znajduje się w stanie dżahilijji lub jest w trakcie popadania w taki stan. Dla konserwatystów, pomimo spustoszenia, jakiego dokonała nowoczesność (…) współczesny Egipt jest nadal przede wszystkim islamski (…), dlatego można go uratować”(186).

Konserwatyści występują zatem przeciwko radykałom, a ich skuteczność zwiększają dwa czynniki. Po pierwsze jest to sprzyjający stosunek państwa, które woli tolerować konserwatystów niż radykalnych fundamentalistów, negujących istniejący porządek społeczny – zwłaszcza, że stanowią oni dla radykałów opozycję. Drugim czynnikiem jest fakt, że „konserwatyści ci walczą z bardziej ekstremistycznymi radykałami – terrorystami – na własnych warunkach, na swym terenie i zgodnie z tym samym światopoglądem (…), utrzymują dialog z mniej skrajnymi radykałami (…) i usiłują – czasem z powodzeniem – przeciągnąć ich na swoją stronę”(187). Strategię tę widać w działalności syryjskiego szajcha Muhamamda Sa’ida Ramadana al-Butiego (1929- ) ostrzegającego przed „eklektycznym” idżtihadem pewnych fundamentalistów, którzy „nie są obyci z muzułmańskim prawem, zasadami jurysprudencji i historią wczesnego islamu” i starają się odpowiednimi wersetami doprowadzić do z góry założonej konkluzji(188). Zważywszy na to, że wielu radykalnych fundamentalistów nie ma wykształcenia religijnego, autorytet alima może okazać się znacznie bardziej przekonujący.

{mospagebreak}

Ugrupowania postfundamentalistów lub umiarkowanych fundamentalistów, to ugrupowania, które odwołują się do islamu (często partie), jednak akceptują przy tym system wielopartyjny i starają się znaleźć w nim swoje miejsce, prowadząc działalność za pomocą dozwolonych i uznanych środków. Pomimo tego, stosunek władz wielu państw arabskich do umiarkowanych fundamentalistów jest często zachowawczy. Niektóre reżimy (m.in. Algieria, Egipt, Tunezja) nadal nie rozróżniają pomiędzy radykalnymi i umiarkowanymi fundamentalistami, starając się wszelkimi siłami nie dopuszczać ugrupowań religijnych do sceny politycznej, nieraz je delegalizując(189).
Dobrą taktyką wydaje się jednak dopuszczenie postfundamentalistów do władzy – legalizacja ich ugrupowań i umożliwienie startowania w wyborach. Znamiennym przykład stanowi Jordania, w której król po zamieszkach w kwietniu-maju 1989 roku zezwolił umiarkowanym ugrupowaniom muzułmańskim na start w wyborach na szczeblu lokalnym i państwowym. Pomimo tego, iż fundamentaliści stworzyli wówczas największy blok w parlamencie, a także zdobyli pięć miejsc w jordańskim rządzie, taktyka króla jordańskiego okazała się skuteczna. Po pierwsze w ten sposób udało się definitywnie oddzielić umiarkowanych fundamentalistów, którzy zdecydowali się na partycypację w systemie politycznym od radykałów. Po drugie, na skutek wprowadzenia w 1992 roku Karty Narodowej zezwalającej na tworzenie partii politycznych, jednak faworyzującej ugrupowania klanowe i etniczne, w kolejnych wyborach w 1993 roku fundamentaliści stracili swoją czołową pozycję, stając się jednym z wielu ugrupowań na jordańskiej scenie politycznej(190).

Podobnie dużą elastycznością wykazała się libańska partia Hezbollah (Hizb Allah). Od początku lat 90. zdecydowała się na zaprzestanie zbrojnego dżihadu przeciwko państwom zachodnim oraz nawiązanie współpracy z ugrupowaniami niefundamentalistycznycznymi, zaś w 1992 roku wystartowała w wyborach parlamentarnych. Również ta partia odniosła sukces wyborczy, nie tylko ze względu na postulat wyzwolenia południowego Libanu spod izraelskiej okupacji, ale także z powodu działalności charytatywnej, której beneficjentami są także nieszyici. Hezbollah prowadzi około 20 przychodni i aptek, wspiera rodziny osób zabitych bądź rannych na polu walki, zajmuje się budową i remontem domów, a także elektryfikacją, budową infrastruktury i pomocą dla rolników(191). Od lipca 2005 roku stanowisko ministra ds. zasobów wodnych i energetycznych w rządzie libańskim zajmuje wywodzący się z Hezbollahu Muhammad Fnajsz(192). W Egipcie w 1987 roku w wyborach parlamentarnych kandydaci muzułmańscy w koalicji z Socjalistyczną Partią Pracy uzyskali 17 proc. miejsc; zdecydowanie mniej niż rządząca Partia Narodowo-Demokratyczna (69 proc.), ale więcej niż Nowy Wafd (11 proc.)(193).

Rola umiarkowanych fundamentalistów we współczesnym świecie arabskim jest nie do przecenienia. Nie tylko z racji dokonanej przez nich reformy wewnętrznej, ale także ze względu na ich wkład w budowę społeczeństwa obywatelskiego – co podkreśla coraz większa liczba badaczy194.

157 J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1-2, Dialog, Warszawa 1997, t. II, s. 123.
158 Moderniści muzułmańscy zakładali możliwość pogodzenia islamu z nowoczesnością, jeśli się go odpowiednio zinterpretuje. Co
więcej, wiele zachodnich idei zawiera się w islamie. Podejście to nie zakłada jednak bezkrytycznego przejmowania zachodnich
wartości; należy je zmieniać i wybierać z nich to, co najlepsze.
159 M. As-Siba’i, Socjalizm islamu, tłum. J. Danecki, Damaszek 1959.
160 Logikę taką przyjmuje np. Mustata as-Siba’i widząc wpływy islamu m.in. w myśli Lutra, literaturze Dantego oraz kodeksie
Napoleona. Uważa również, że wprowadzony w XIX wieku w Europie system opieki społecznej jest wtórny wobec
muzułmańskiego zakatu - por. J. Danecki, Polityczna rola islamu w koncepcji Mustafy as-Siba’iego.
161 Współcześnie wspólnoty te, nazywane przez Farhada Khosrokhavara neo-komunami, mogą się opierać o międzynarodową sieć
bojówek, jak w przypadku Hizb ut-Tahrir albo o Internet - por. O. Roy, Globalized Islam, The Search for a New Ummah, Columbia
University Press, New York 2004, s. 203.
162 Koncepcja ta nawiązywała do ideologii charydżytów i składała się z dwóch elementów: oskarżenia o niewiarę (takfir)
i wywędrowania (hidżra). Hidżra (analogia do wędrówki Mahometa z Mekki do Medyny w 622 roku) mogła być rozumiana
dosłownie - jako założenie odrębnej wspólnoty, „komuny” (np. Stowarzyszenie Muzułmanów założone w 1971 roku przez
Szukriego Mustafę) lub w przenośni - jako wewnętrzne odseparowanie się od „świata niewiernych”. Kolejnym krokiem był
(aczkolwiek nie zawsze) dżihad. Ta wewnętrzna, symboliczna hidżra nie oznacza, że jednostka odseparowuje się fizycznie od
społeczeństwa. Jak pokazuje Gilles Kepel, wielu terrorystów-zamachowców wiodło równolegle „normalne” życie w społeczeństwie
- por. G. Kepel, The War for Muslim Minds, Harvard University Press, Cambridge - London 2004, s. 107 i dalsze.
163 Lista wrogów islamu wg czasopisma „Ad-Dawa” wydawanego przez Braci Muzułmanów, por. K. Armstrong, W imię Boga.
Fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, WAB, Warszawa 2005, s. 413. Krzyżowcy (salibijja) są w terminologii
fundamentalistycznej odpowiednikiem chrześcijan.
164 R. Peters, Erneuerungsbewegungen im Islam vom 18. bis zum 20. Jahrhundert, op. cit., s. 94. Olivier Roy uważa, że chociaż
fundamentaliści uważają się za ostoję tradycji, w rzeczywistości są negatywną formą westernizacji - por. O. Roy, Globalised Islam,
op. cit., s. 20.
165 Marek Dziekan używa w tym kontekście pojęcia „repolityzacji”, argumentując że islam od momentu powstania był ściśle
związany z polityką, czego dowodem są spory o władzę w gminie po śmierci Mahometa - por. M. Dziekan, Fundamentalizm,
[w:] Arabowie. Słownik encyklopedyczny, M. Dziekan (red.), PWN, Warszawa 2001, s. 164.
166 B. Tibi, Fundamentalizm religijny, PIW, Warszawa 1997, s. 24.
167 J. Jansen, The Dual Nature of Islamic Fundamentalism, Hurst, London 1997. Książka ukazała się w polskim przekładzie pod tytułem
Podwójna natura fundamentalizmu islamskiego, Libron, Kraków 2005.
168 Cyt. za: E. Sivan, Radykalny islam, Libron, Kraków 2005, s. 36.
169 S. Kutb, Sprawowanie władzy w islamie, tłum. M. Dziekan, (Al-Adala al-idżtima’ijja fi al-islam, rozdz. Sijasat al-hukm fi al-islam).
170 Należy tu odróżnić neofundamentalizm od fundamentalizmu. Pierwszy zakłada islamizację społeczeństwa, która doprowadzi do
powstania muzułmańskiego państwa, drugi zaś utworzenie państwa muzułmańskiego, które dopiero stworzy ramy dla reformy
społecznej (islamizacji) - por. O. Roy, Globalized Islam, op. cit., s. 247.
171 O. Roy, Globalised Islam, op. cit., s. 25.
172 E. Sivan, Radykalny islam, op. cit., s. 102.
173 Cyt. za J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 2, op. cit., s. 136.
174 S. Murden, Islam, the Middle East and the New Global Hegemony, Lynne Rienner Publishers, London 2002, s. 123.
175 B. Turner, Orientalism. Postmodernism & Globalism, Routledge, London 1997, s. 15.
176 H. Barakat, The Arab World. Society, Culture and State, University of California Press, Berkeley - Los Angeles 1993, s. 170.
177 G. Kepel, Święta wojna. Ekspansja i upadek fundamentalizmu muzułmańskiego, Dialog, Warszawa 2003, s. 66-67.
178 E. Sivan, Radykalny islam, op. cit., s. 150.
179 H. Hanafi, Różnorodność islamu w ujęciu historycznym. Czy islam ma jedno oblicze?, „Bliski Wschód. Społeczeństwa - Polityka -
Tradycje”, nr 2, Academica, Warszawa 2005, s. 5.
180 I. Abu-Rabi, Contemporary Arab Thought. Studies in Post-1967 Arab Intellectual History, Pluto Press, London - Sterling - Virginia, 2003,
s. 155-156.
181 Badanie zrealizowano w krajach arabskich: Libanie, Jordanii i Maroko oraz niearabskich państwach muzułmańskich: Indonezji,
Pakistanie oraz Turcji.
182 Support for Terror Wanes Among Muslim Publics. Islamic Extremism: Common Concern for Muslim and Western Publics. 17-Nation Pew Global
Attitudes Survey, Pew Research Center, 14.07.2005, s. 27-28. Poparcie dla samobójczych ataków w Iraku jest zdecydowanie większe
niż dla przemocy wobec ludności cywilnej w imię islamu (odpowiednio od 13 do 25 proc., Jordania 57 proc. oraz od 24 do
56 proc.).
183 G. Kepel, Święta wojna, op. cit., s. 322.
184 Określenie użyte za Hasanem Hanafim, por. H. Hanafi, Różnorodność islamu w ujęciu historycznym, op. cit., s. 5.
185 Konserwatyści tym razem zaliczeni zostali do fundamentalistów za Emmanuelem Sivanem, ze względu na światopogląd
nawiązujący do podstawowych prawd wiary - por. E. Sivan, Radykalny islam, Libron, Kraków 2005, s. 162.
186 Ibidem, s. 176.
187 Ibidem.
188 A. Christman, Islamic Scholar and Religious Leader: Shaikh Muhammad Sa’id Ramadan al-Buti, Islam and Modernity. Muslim Intellectuals
Respond, J. Cooper, R. Nettler, M. Mahmoud (red.), I.B. Tauris, New York 2000, s. 69.
189 H. Küng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft, Piper, München 2004, s. 647.
190 S. Murden, Islam, op. cit., s. 145.
191 A. Waśkiewicz, Libańska partia Boga. Od ekstremizmu do parlamentaryzmu, [w:] W poszukiwaniu prawdziwej wiary, A. Mrozek-
Dumanowska (red.), Semper, Warszawa 1995, s. 61-63.
192 Lebanese Cabinet Includes Hezbollah Member, “China Daily”, 20.07.2005.