Portal Spraw Zagranicznych psz.pl

Serwis internetowy, z którego korzystasz, używa plików cookies. Są to pliki instalowane w urządzeniach końcowych osób korzystających z serwisu, w celu administrowania serwisem, poprawy jakości świadczonych usług w tym dostosowania treści serwisu do preferencji użytkownika, utrzymania sesji użytkownika oraz dla celów statystycznych i targetowania behawioralnego reklamy (dostosowania treści reklamy do Twoich indywidualnych potrzeb). Informujemy, że istnieje możliwość określenia przez użytkownika serwisu warunków przechowywania lub uzyskiwania dostępu do informacji zawartych w plikach cookies za pomocą ustawień przeglądarki lub konfiguracji usługi. Szczegółowe informacje na ten temat dostępne są u producenta przeglądarki, u dostawcy usługi dostępu do Internetu oraz w Polityce prywatności plików cookies

Akceptuję
Back Jesteś tutaj: Home

Paweł Świeżak: Samuel Huntington: Prorok czy podpalacz?

12 listopad 2006
A A A

Co robić, gdy znika jeden biegun?
Próba naukowego zinterpretowania bieżących wydarzeń społecznych i politycznych jest zawsze czymś ryzykownym. Jeden z moich profesorów historii mawiał, odnosząc się do teorii mających ambicje w sposób całościowy wyjaśnić obecny i przewidzieć przyszły porządek rzeczy na politycznej mapie świata, że przecież nigdy nie wiadomo, czy przypadkiem nie żyjemy w epoce, którą kiedyś lakonicznie będzie się określać jako „geneza wojny”; i że wobec tego snucie wszelkich teorii na temat teraźniejszości jest pozbawione większego sensu.

 


Przykładów na słuszność tego anegdotycznego powiedzonka nie trzeba szukać daleko: nawet jeszcze w późnych latach 80. XX wieku spora część naukowców, w tym również politologów, nie zdawała sobie sprawy, że żyje w epoce pod nazwą „schyłek radzieckiego imperium”, bądź „geneza końca komunizmu”(1). Dynamika wydarzeń z lat 1989-1991, w szczególności zaś środkowoeuropejska „jesień ludów”, zaskoczyła bez mała wszystkich obserwatorów. Bipolarny świat zdominowany przez USA i ZSRR, w którym reguły gry i strefy wpływów były ustalone i dobrze znane, nagle się rozpadł. Nieprzezwyciężony, zdawałoby się, konflikt ideologii komunistycznej i kapitalistycznej, który stanowił główną oś konfliktu w polityce światowej, raptem przestał mieć znaczenie. W nowych warunkach polityczna mapa świata, na której dominowały dotąd tylko dwa kolory: jeden oznaczający „nas”, drugi – „ich”, stała się nieaktualna. Można było ją wyrzucić do śmieci, wraz z wypracowanymi zimnowojennymi doktrynami prowadzenia polityki zagranicznej oraz egzotycznymi w nowych warunkach sojuszami(2).
Choć zimna wojna nigdy nie przekształciła się na szczęście w gorącą, to jednak nawet bez rozstrzygnięcia militarnego jej końcowy rezultat był oczywisty: na scenie pozostało jedno tylko supermocarstwo(3). Ale w spadku po poprzedniej epoce odziedziczyło ono specyficznie funkcjonujące „zimnowojenne” instytucje (takie jak Rada Bezpieczeństwa ONZ, NATO, Unia Zachodnio-Europejska, sojusze z państwami Azji Wschodniej) oraz zestaw pomysłów na prowadzenie polityki zagranicznej, który był niedostosowany do nowej sytuacji na świecie.


I to właśnie za Oceanem, w USA, zaczęto najbardziej gorączkowo zastanawiać się nad „nowym paradygmatem”, który miałby obowiązywać w polityce światowej po 1991 roku. W USA powstały też najgłośniejsze teorie „geopolityczne”, o czym pisze we wstępie do „Potęgi i raju” Roberta Kagana Adam Szostkiewicz: „Trzy zero dla intelektualnej Ameryki. Po Fukuyamie z jego końcem Historii (przez duże „H”, bo o to mu chodziło, a nie o to, że po upadku muru berlińskiego nic więcej się nie wydarzy), po Huntingtonie z jego „zderzeniem cywilizacji” (też zwulgaryzowanym przez przeciwników), na scenę wielkich debat świata zachodniego (…) wkracza Robert Kagan, ze swoim błyskotliwym esejem Potęga i raj”.
Uczone rozważania amerykańskich naukowców można by łatwo zdezawuować jako abstrakcyjne modele, powstające gdzieś w zaciszu akademickich katedr, a służące głównie jałowym i pustym sporom „jajogłowych” profesorów. Przeciwko takiemu podejściu przemawiają jednak co najmniej dwa silne argumenty.

Pierwszy ma charakter „ogólnoludzki”. Otóż sadzę, że jest wrodzoną cechą człowieka, wynikającą z jego natury, nadawanie wszelkim wydarzeniom (w tym faktom politycznym) sensu i logiczności, szukanie racjonalnych ram, w które można by wtłoczyć chaotyczną rzeczywistość. Jest chyba tak, że najbardziej frustrują nas nie sytuacje beznadziejne – ale takie, w których znamy naturę problemu czy zagrożenia – co raczej sytuacje, w których problem (względnie wróg) nie jest określony i zdefiniowany. Po prostu istnieje w nas duża potrzeba „porządkowania” świata, wtłaczania go w znane nam kategorie; mówiąc inaczej, wyraźna skłonność do poszukiwania i opisywania mechanizmów oraz reguł rządzących życiem(4).
Po drugie, konieczność wypracowania nowego paradygmatu, jeśli chodzi o kształt stosunków międzynarodowych, był wymuszany przez bieżące wydarzenia z początku lat 90. XX wieku. Jak reagować w konkretnych sytuacjach, których do niedawna nie sposób było przewidzieć: na przykład stanowczo poprzeć niepodległość byłych republik radzieckich czy też po cichu uznać je za strefę wyłącznych wpływów Rosji? Wprowadzić embargo w stosunkach z coraz mniej komunistycznymi Chinami z uwagi na brutalne gwałcenie praw człowieka? Sprzeciwić się irackiej agresji na Kuwejt? Jak zachować się w sytuacji wzbierającej fali krwawych konfliktów o podłożu etnicznym (Jugosławia, róg Afryki, Ruanda, Karabach,…)? Czy w nowych warunkach należałoby zlikwidować NATO, czy też raczej poszerzyć je i wyznaczyć mu inne zadania? Należy rozszerzyć UE, czy zahamować ten proces, a jeśli tak, to w którym miejscu? Tworzyć „stałe sojusze”, czy „koalicje chętnych” do załatwienia konkretnych spraw?


Podobne pytania można mnożyć, a nowy, spójny sposób widzenia stosunków międzynarodowych powinien teoretycznie pozwolić przybliżyć się do odpowiedzi na tego rodzaju wątpliwości. Właściwe zinterpretowanie zmian zachodzących na świecie na przełomie lat 80. i 90. dwudziestego stulecia było głównym zadaniem stojącym przez politologami, którzy chcieli opisać „nowy” świat.


Świat przed Huntingtonem: na początku był Fukuyama

Głównym celem niniejszego tekstu jest omówienie teorii „zderzenia cywilizacji” Samuela Huntingtona. Jest jednak oczywistym, że koncepcje amerykańskiego politologa nie powstały w próżni, warto więc w kilku zdaniach wspomnieć o innych, w pewnym stopniu konkurencyjnych modelach.

Bez wątpienia teorią, która zyskała największy rozgłos, jest idea „końca historii” zaproponowana przez Francisa Fukuyamę (1992 rok). Koncepcję tę można uznać za swojego rodzaju optymistyczne podsumowanie okresu zimnej wojny – zakłada ona bowiem, że wobec ostatecznej porażki i kompromitacji ideologii komunistycznej wahadło historii przechyliło się nieuchronnie i nieodwołalnie na korzyść liberalnej demokracji. Wydarzenia ostatnich dekad dwudziestego stulecia, a w szczególności wzrost liczby państw demokratycznych (tzw. „trzecia fala demokratyzacji”) zdawały się potwierdzać słuszność założeń Fukuyamy. Należy przy tym mocno podkreślić, że „koniec historii” według Fukuyamy nie oznacza bynajmniej „końca międzynarodowej polityki” czy jakiegoś „końca wydarzeń” w skali świata (a już na pewno nie zakłada, że stanie się to natychmiast; faktycznie natomiast patrząc z historycznego punktu widzenia, stosunki między państwami demokratycznymi są z reguły mniej konfliktowe, niż między krajami rządzonymi niedemokratycznie). Fukuyamie chodziło po prostu o to, że „liberalna demokracja zwyciężyła, osiągnięty został najwyższy szczebel w rozwoju wolności człowieka”(5). Jak wspomina on w innym miejscu: „Idea „końca historii” oznacza, że prawdziwa, prawomocna demokracja to jedyna forma ustrojowa, w jaką naprawdę ludzie wierzą”(6).

{mospagebreak} 

Powyższe przekonanie o naturalnej wyższości i doskonałości systemu demokratycznego wcale nie zostało przez Fukuyamę zarzucone w latach następnych (choć w swoich późniejszych analizach zwrócił on też uwagę na inne ważne aspekty i zagrożenia dla stabilności systemu międzynarodowego, a w szczególności na „państwa upadłe”, czyli kraje słabe bądź znajdujące się w stanie rozkładu). „Koniec historii” jest jednak cały czas tezą aktualną, może tylko chwilowo odłożoną przez publicystów i ekspertów „na lepsze czasy”. Główną siłą, a jednocześnie zasadniczą słabością teorii Fukuyamy, są jej heglowskie, dialektyczne korzenie. Siłą – ponieważ nadają „końcowi historii” wymiar głębszy, uniwersalny, filozoficzny. Ale i słabością – ponieważ to, co przyjmujemy za koniec historii, można uznać za nasz zaledwie arbitralny wybór, a w takim przypadku o pomyłkę nietrudno. Można więc zakwestionować podstawowe, ogólne założenie przyjmowane przez Fukuyamę, o tym, że historia i dzieje rozwoju ludzkiej wolności są czymś więcej niż tylko przypadkiem i że zmierzają w jakimś określonym kierunku. Równie łatwo bowiem znaleźć zwolenników tezy, że żaden „odgórnie wyznaczony” cel biegu dziejów nie istnieje, że takie ujęcie jest fikcją czy też pozbawionym podstaw, ignorującym rzeczywistość „myśleniem życzeniowym”. Rozstrzygnięcie tego dylematu jest chyba bardziej kwestią wiary niż nauki.

Oddajmy jednak na koniec głos samemu Fukuyamie: „Wielu źle zrozumiało moją tezę. Głowna idea brzmi: historia nie jest dowolną kumulacją zdarzeń. Nie kręcimy się bez końca po dziejowym kole. Jako liberał wywodzący się z tradycji oświecenia uważam, że historia ma cel i zmierza do najwyższego szczebla rozwoju. (…) Zawsze byłem przekonany, że jeśli historia prowadzi do jakiegoś celu, to jest nim to, co marksiści nazywali liberalną demokracją burżuazyjną. Powyżej tego stanu nie ma już ewolucji systemu politycznego”.

„Unipolarny” układ stosunków międzynarodowych jaki ukształtował się po przełomie lat 1989-1991 jest zasadniczo uznawany przez wszystkich badaczy (choć bywa różnie nazywany; moim zdaniem najbliższe prawdy jest określenie go mianem systemu jedno-wielobiegunowego, oddające supremację USA oraz dążenia innych światowych mocarstw, nie mogących jednak póki co równać się z potęgą amerykańską). Natomiast poza tą konstatacją w niewielu kwestiach panuje zgoda. Czy unipolarny świat ma być też „unilateralnie” zarządzany przez USA? Czy – zwłaszcza biorąc pod uwagę wydarzenia z 11.09.2001 – Stany Zjednoczone znajdują się w fazie upadku (por. np. tezy Emmanuela Todda w: Schyłek Imperium. Rozważania o rozkładzie systemu amerykańskiego, Warszawa 2003), czy też, przy założeniu prowadzenia odpowiedniej, umiejętnej polityki zagranicznej ich pozycja pozostanie jeszcze przez długi czas niezagrożona (taki pogląd prezentuje np. Zbigniew Brzeziński w książce pt. Wybór. Dominacja czy przywództwo, Kraków 2004). Jaka powinna być rola Europy w systemie stosunków międzynarodowych: sojusznicza względem USA, czy może raczej Stary Kontynent powinien dążyć do stworzenia alternatywy, balansu dla hegemonii amerykańskiej?

Ta ostatnia kwestia zwłaszcza po opublikowaniu wspominanego już eseju Roberta Kagana (Potęga i raj) nabrała szczególnego rozgłosu. Pojawiły się opinie mówiące, że pojęcie Zachodu jest w istocie fikcją, że USA stanowią świat cywilizacyjnie odrębny od europejskiego. Przed pęknięciem w łonie zachodniej cywilizacji przestrzegał w 2002 roku Fukuyama (cyt. za Protokół rozbieżności, „Forum” nr 24/2002)(7):

„Spór opisany kategoriami amerykańskiego unilateralizmu i europejskiego multilateralizmu odnosi się w pierwszym rzędzie do spraw bezpieczeństwa i stosunków międzynarodowych (…) Spięcia amerykańsko-europejskie, które wyszły na jaw w bieżącym roku, to wcale nie przejściowy problem związany ze stylem rządzenia George’a W. Busha czy sytuacją światową po 11 września. W istocie stanowią one odbicie różnicy spojrzeń na źródło demokratycznej legitymizacji w łonie szeroko pojętej cywilizacji Zachodu”.

Dylemat istnienia cywilizacyjnej jedności Zachodu (czy też jej braku) zbliża nas do kluczowej części niniejszego rozdziału: przedstawienia teorii zderzenia cywilizacji Samuela Huntingtona. Powiedzmy od razu, że na konflikt w łonie Zachodu Huntington patrzy zupełnie inaczej niż Fukuyama (w poniższej wypowiedzi Huntingtona z 2003 roku zawiera się w sposób syntetyczny clou jego teorii):

„Czy Zachód pozostaje Zachodem? Moim zdaniem tak. (…) Pęknięcia między Ameryką a Europą istniały także w przeszłości, zwłaszcza w XIX wieku, a obecne rozbieżności są w gruncie rzeczy mniej głębokie. Uważam, że jest rzeczą ważną podkreślanie wspólnego dziedzictwa historycznego i kulturowego, które łączy Amerykę i Europę. To wspólne dziedzictwo sięga wieków odrodzenia, reformacji i oświecenia; obejmuje okres kształtowania się systemu westfalskiego i pojęcia państwa narodowego, a także – co najważniejsze – oddzielenia władzy doczesnej od duchowej, rządów prawa, pluralizmu społecznego, władzy przedstawicielskiej i praw jednostki. Takie są moim zdaniem podstawowe cechy cywilizacji zachodniej. Odróżniają one Europejczyków i Amerykanów od innych społeczeństw i innych kultur – chińskiej, hinduskiej, muzułmańskiej, arabskiej”.

Zderzenie cywilizacji? (Sześć stron zamiast pięciuset)

Dlaczego warto zadać sobie trud i opisać dobrze przecież znaną koncepcję Huntingtona?
Chociażby z powodu wymienionego przez Adama Szostkiewicza: często teorię tę trywializuje się. Chciałbym również przekonać, że choć można uznawać przemyślenia Huntingtona za wizje człowieka „podpalającego lont”, czyli zaogniającego światowe konflikty, to jednak moim zdaniem rzeczywistość jest mniej jednoznaczna i rację ma także jedna z politolożek, która odnosząc się do tez amerykańskiego badacza powiedziała: „Tylko dialog międzycywilizacyjny i poszanowanie odrębności kulturowych mogą, w przekonaniu Huntingtona, zapobiec katastrofie”(8).

Artykuł pt. „Zderzenie cywilizacji” Samuel Huntington opublikował w „Foreign Affairs” latem 1993 roku, zaś w pełnej formie swoją hipotezę przedstawił w dziele wydanym w 1996 roku (The Clash of Civilizations and the Rethinking of World Order). Zanim powie się, czym teoria Huntingtona jest, warto powiedzieć, czym nie jest: „nie jest w zamyśle dziełem naukowym, z zakresu nauk społecznych. Stanowi raczej interpretację ewolucji polityki światowej po zakończeniu zimnej wojny”9. Bardzo praktycznym (i przez to moim zdaniem bardzo „amerykańskim” w duchu) celem Huntingtona jest dostarczenie skutecznego narzędzia, które pomogłoby tłumaczyć dynamikę najważniejszych zjawisk zachodzących w polityce globalnej, „paradygmatu polityki globalnej”. Jednak, co autor podkreśla w książce wielokrotnie, jego teoria nie jest „teorią wszystkiego” i bynajmniej nie aspiruje do odgrywania takiej roli. Nie każde zjawisko w stosunkach międzynarodowych da się wytłumaczyć „zderzeniem cywilizacji”, i Huntington ma tego pełną świadomość: „Chodzi o to, czy [dany paradygmat] dostarcza stosowniejszego i bardziej użytecznego narzędzia do interpretacji wydarzeń na arenie międzynarodowej niż inne paradygmaty”. Tylko tyle i aż tyle. Każda teoria jest tylko pewnym przybliżeniem, uproszczeniem, i nie inaczej jest ze „zderzeniem cywilizacji”. Paradygmat „zderzenia cywilizacji” to według Huntingtona po prostu jeden ze sposobów widzenia świata, oczywiście według autora najlepiej opisujący obecnie rzeczywistość. Innymi słowy, Huntington jest przekonany, że w ściśle określonym momencie historycznym, a konkretnie w końcu XX i na początku XXI stulecia, paradygmat „zderzenia cywilizacji” najlepiej tłumaczy procesy zachodzące na świecie. Nie uważa natomiast amerykański badacz, jakoby jego teoria miała być obowiązującą po wsze czasy i w każdych okolicznościach – po prostu tak jak w XIX wieku można było mówić o koncercie mocarstw, a po drugiej wojnie światowej o zimnej wojnie, tak okres po 1991 roku można, zdaniem Huntingtona, nazwać epoką „zderzenia cywilizacji”. Swoje racje Huntington udowadnia na blisko pięciuset stronach, a całość jest w sposób klarowny podzielona na pięć części.

{mospagebreak} 

Celem pierwszej jest udowodnienie tezy, że na świecie wytworzyła się obecnie unikalna w dziejach sytuacja: jest on jednocześnie wielobiegunowy i wielocywilizacyjny. Huntington rozważa krótko i inne modele (koniec historii, anarchię w stosunkach międzynarodowych, model „dychotomicznego” starcia Północ-Południe), ale odrzuca je jako nie znajdujące pokrycia w rzeczywistości, podczas gdy jego zdaniem ciąg wielu konkretnych wydarzeń z początku lat 90. świadczy o słuszności „paradygmatu cywilizacyjnego”.

Dlaczego jednak ten stan rodzi potencjalne zagrożenia? Huntington reprezentuje szczególne podejście do spraw istoty samej cywilizacji. W jego ujęciu samoidentyfikacja ludzi opiera się na fundamentalnych pytaniach zadawanych sobie przez każdą jednostkę, a przede wszystkim na rozstrzygnięciu kwestii „Kim jestem?”. Otóż Amerykanin twierdzi, że „wiemy, kim jesteśmy, tylko wtedy, kiedy sobie uzmysłowimy, kim nie jesteśmy” (w samym tym założeniu, które definiuje tożsamość w sposób „negatywny”, tkwi moim zdaniem pewna pułapka w myśleniu Huntingtona i ewentualne zarzewie konfliktu). O tożsamości ludzi decydują w ujęciu Huntingtona przede wszystkim tradycyjne wartości, takie jak pochodzenie, religia, język, historia, obyczaje, instytucje społeczne, które są charakterystyczne i odmienne dla każdej z cywilizacji. Kultura, w obrębie której funkcjonuje dane państwo, często decyduje o przyjmowanym w nim kształcie systemu politycznego, o jego sukcesie bądź porażce ekonomicznej.

Jak według Huntingtona zdefiniować samą cywilizację? Jest to przede wszystkim pojęcie kulturowe, nie ściśle polityczne, choć mocno odciskające się na polityce państw narodowych. W swoim dziele Amerykanin określa cywilizację jako zbiór zawierający „wartości, normy, instytucje i sposoby myślenia, do których kolejne pokolenia danej społeczności przywiązują podstawowe znaczenie”. Wspólne dla ludzi z obrębu jednej cywilizacji są więc „krew, język, religia, styl życia”. Zdaniem amerykańskiego politologa, uniwersalne pojęcie „cywilizacji ogólnoludzkiej” jest puste i nieużyteczne, nieprzydatne w analizie i wprowadzające w błąd. De facto Huntington neguje istnienie ogólnoplanetarnej „wspólnoty ludzkiej”. Nie jest tak, że jesteśmy przede wszystkim ludźmi, a dopiero potem Europejczykami, Chińczykami itd. Jest odwrotnie: „Chińczycy, Hindusi i ludzie Zachodu nie należą do żadnej szerszej wspólnoty kulturowej”, pisze Huntington(10).
Samo pojęcie „cywilizacji uniwersalnej” uważa Huntington za wymysł Zachodu, pewną fikcję stworzoną w celu uzasadnienia jego dominacji w polityce światowej, szczególnie zaś w ostatnich dwustu latach. Jest to idea w sposób oczywisty błędna i fałszywa choćby dlatego, że – jak dowodzi Huntington – nie istnieje żaden element spajający ludzkość na poziomie „planetarnym” (za niezbędne minimum uznaje Huntington język i religię; tymczasem obecnie nawet angielski nie jest światowym lingua franca, a o jakiejkolwiek wspólnocie religijnej trudno w ogóle mówić). Amerykanin rozprawia się z kolejnymi argumentami mającymi rzekomo świadczyć na rzecz cywilizacji uniwersalnej: tak więc upadek komunizmu wcale nie oznacza końca autorytarnych form rządów na świecie, a zanikanie granic ekonomicznych w wyniku globalizacji i popularności idei wolnego handlu wcale nie sprzyja wytworzeniu się w różnych społecznościach jakiejkolwiek łączności kulturowej (zdaniem Huntingtona, jest nawet przeciwnie: częstsze międzykulturowe kontakty dosadniej uświadamiają nam naszą naturalną odmienność).

Największą zaś iluzją, jakiej ulega Zachód, jest utożsamianie modernizacji, jaka dokonuje się w krajach „niezachodnich” z procesem ich westernizacji. Te dwa zjawiska należy zdaniem Huntingtona bardzo wyraźnie oddzielić. Teza Huntingtona jest taka: społeczeństwa o „nowoczesnych” kulturach nie muszą być podobne do siebie bardziej, niż społeczeństwa tradycyjne. „Zachód był Zachodem na długo przedtem, zanim stał się nowoczesny”, podkreśla Huntington. O sile Zachodu nie świadczą bowiem bary McDonalds’a w Japonii, Airbusy sprzedawane czy produkowane w Chinach, hollywoodzkie hity kinowe wyświetlane w salach na Bliskim Wschodzie, czy reklamy zachodnich koncernów identyczne w Londynie i w Moskwie: to wszystko są rzeczy „powierzchowne”, stanowiące elementy „nowoczesności”, ale nie wpływające na podstawowe wartości jakimi kierują się społeczeństwa, czy to zachodnie, czy niezachodnie. I tak Zachód jest Zachodem nie ze względu na Nokię i Coca-Colę, tylko z uwagi na wyróżniające go: starożytność klasyczną, katolicyzm i protestantyzm, wspólną indoeuropejską grupę językową, rozdział kościoła od państwa, rządy prawa, pluralizm społeczny, gremia przedstawicielskie, indywidualizm.

Huntington rozważa trzy modele reakcji niezachodnich kultur na modernizację i westernizację. Pierwszy, nieskuteczny, to odrzucenie ich obydwu (przykładem Japonia od połowy XVI wieku do rewolucji Meiji). Drugi to „kemalizm”, czyli „sztuczna” (w sensie „odgórna, podejmowana przez władze”) próba stworzenia nowoczesnego społeczeństwa wyznającego zachodnie wartości. Zdaniem Huntingtona takie działania w dłuższej perspektywie też skazane są na niepowodzenie. Wreszcie, drogą najbardziej racjonalną jest zaakceptowanie nieuchronności modernizacji, ale odrzucenie towarzyszących jej „neokolonialnych” prób westernizacji (można to określić w skrócie formułą: nowoczesna technologia plus rodzima kultura). To właśnie tym tropem podążają obecnie według amerykańskiego politologa niezachodnie cywilizacje.
Huntington wyróżnia następujące kręgi cywilizacyjne: Zachód (plus ewentualnie oddzielny od niego Latynoamerykański), Prawosławie, Islam, Chiny, Japonię, Indie (plus ewentualnie osobny krąg Buddyjski), a najsłabiej wyodrębnionym ośrodkiem jest Afryka.

W części drugiej swojej pracy Huntington analizuje zmieniający się układ cywilizacyjny. Główna jego teza brzmi: pozycja Zachodu relatywnie słabnie, a wyzwanie rzucają mu przede wszystkim kultury Islamu i Chin. Zdaniem politologa Zachód osiągnął szczyt swojej potęgi mniej więcej w latach 20. XX wieku, a od tego czasu jego potęga relatywnie maleje (o czym świadczy kurczenie się terytorium, nad którym Zachód panuje, pogarszająca się proporcja w stosunku do innych cywilizacji jeśli chodzi o liczbę ludności i potencjał ekonomiczny, a wkrótce zapewne również słabnąca pozycja militarna).
Proces „odwrotu Zachodu” a’la Huntington odznacza się trzema cechami: jest powolny (rozłożony w czasie), nielinearny (mogą się więc zdarzać okresy relatywnego wzmacniania cywilizacji zachodniej, co jednak nie zmienia ogólnie negatywnego trendu) oraz dotyczy w różnym stopniu różnych zasobów (np. Zachód stosunkowo szybko stracił swój potencjał terytorialny i przewagę ludnościową, a wolniejszą dynamiką charakteryzują się procesy ekonomiczne).
Konsekwencją utraty „twardych” atrybutów potęgi przez Zachód jest także słabnięcie jego „miękkiej” władzy, co w szczególności wyraża się w obniżeniu jego atrakcyjności kulturowej. To zaś stanowi bodziec-zachętę do „powrotu do korzeni”, czyli do odrodzenia się nieeuropejskich kultur, dotąd nie mogących skutecznie konkurować z Zachodem. Huntington szeroko opisuje w tym miejscu zjawisko nazywane przez niego „rewanżem Boga”, czyli falę nowej religijności, którą można zaobserwować na całym świecie, we wszystkich w zasadzie kulturach (najbardziej doniosłą jego formą jest pisane przez Huntingtona wielkimi literami Odrodzenie Islamu). Korzeni tego procesu według Amerykanina należy doszukiwać się w „rewersie” procesu modernizacji, powodującego u ludzi zjawiska alienacji społecznej; szukając jakichś stałych, „prawdziwych” wartości, na jakich może się oprzeć, zagubiona jednostka często decyduje się na powrót do „wiary przodków”.

Problem polega na tym, że – jak pisze Huntington – „ruchy odrodzenia religijnego są antylaickie, antyuniwersalistyczne, a także, z wyjątkiem chrześcijaństwa, antyzachodnie”. W tych warunkach dwie cywilizacje są szczególnie predestynowane do rzucenia Zachodowi wyzwania. Pierwszą z nich, ze względu na dynamikę swojego przyrostu demograficznego i ożywienie religijne, jest Islam. Huntington podkreśla, że liberalizm w zachodnim tego słowa znaczeniu nie zapuścił korzeni w żadnym państwie muzułmańskim; przeciwnie, religia muzułmańska oferuje konkurencyjny wobec zachodniego, spójny system wartości i nie zanosi się na to, że możliwe są tu jakieś głębsze kompromisy. W połączeniu z rosnącą liczbą wyznawców religii Proroka sprawia to, że w prognozach Huntingtona przynajmniej najbliższe dwie-trzy dekady będą się odznaczały
 
starciem broniącego swojej dominacji Zachodu i znajdującego się w awangardowym okresie „burzy i naporu” Islamu.
Z czego innego wynika natomiast rosnąca „pewność siebie” narodów Azji Wschodniej. W tym przypadku zdaniem Huntingtona kolejność wydarzeń była jakby odwrotna: kluczem do zdania sobie sprawy z własnej wartości były dla Azjatów przede wszystkim spektakularne sukcesy ekonomiczne z drugiej połowy XX wieku. Osiągnięcia te, sądzi politolog, przyczyniły się do uznania znaczenia „azjatyckich”, wspólnotowych wartości, które uważane są powszechnie za źródło postępu gospodarczego. Upraszczając: najpierw przyszło bogactwo, i to „zrehabilitowało” azjatycką tradycję. Ogólny rezultat – znowu upraszczając – jest jednak podobny, jak w przypadku Islamu.

{mospagebreak} 

Cześć trzecią „Zderzenia cywilizacji” poświęcił Huntington na nakreślenie „nowego ładu” światowego, opartego na kręgach cywilizacyjnych. Syntetyczna idea tego podziału świata zawiera się w następujących tezach: „Sojusze powstałe na bazie ideologii i układów między supermocarstwami ustępują miejsca przymierzom określanym przez kulturę i cywilizację. (…) uskoki między cywilizacjami stają się głównymi liniami konfliktów w polityce globalnej”. Choć Huntington przyznaje, że sojusze polityczne nie zawsze i nie w każdych okolicznościach pokrywają się z pokrewieństwem kulturowym, to jednak utrzymuje, że to „tożsamość kulturowa” jest najważniejszym czynnikiem decydującym o kształcie światowych przymierzy (jako przypadki dowodzące prawdziwości tej tezy podaje przykłady konfliktów w byłej Jugosławii oraz ZSRR, a także postępowanie Chin).
Huntington opisuje strukturę modelowego kręgu cywilizacyjnego. Państwa mogą należeć do jednej z pięciu grup:
•    krajów-ośrodków (core-states, np. Japonia, Chiny, Rosja, Indie) – czyli centrów danych cywilizacji;
•    krajów-członków (member-states);
•    „osamotnionych” (lone countires, np. Etiopia, ponownie Japonia) – czyli państw tworzących „cywilizacje same w sobie”, które trudno przyporządkować do jakiegokolwiek kręgu kulturowego;
•    krajów rozszczepionych (cleft countries, za takie badacz uznaje np. Sudan, Indonezję, Ukrainę) – chodzi tu o państwa, przez terytorium których przebiegają linie graniczne miedzy cywilizacjami, np. Zachodu i Prawosławia przez Ukrainę;
•    rozdartych (stojących na rozdrożu, torn countries, zdaniem Huntingtona taki los jest/może się stać udziałem Rosji, Turcji, Meksyku) – jest to grupa krajów, które są „niezdecydowane”, jaki krąg powinny wybrać: w przypadku Rosji dylemat dotyczy Zachodu i jej „własnej drogi”, a np. Turcja jest rozdarta między Zachodem a Islamem.
Państwa-ośrodki powinny zdaniem Huntingtona „wejść w rolę” dawnych supermocarstw i „odpowiadać” za sytuację w swoich „strefach wpływów”. Legitymizuje i uprawnia je do tego wspólnota kulturowa w obrębie danego kręgu. Bywa i tak, że państwo-ośrodek przejmuje ze względów bezpieczeństwa kontrolę nad pobliskim terytorium obcym mu pod względem cywilizacyjnym (np. Chiny w Tybecie i kraju Ujgurów, Rosja na Północnym Kaukazie). Choć porządek oparty na takiej zasadzie może wydawać się „niesprawiedliwy” czy „imperialistyczny”, to jednak Huntington zdobywa się na takie oto bardzo śmiałe twierdzenie: „Na świecie nastanie ład oparty na cywilizacjach albo nie będzie go wcale”. Problemu nastręcza tu brak naturalnego hegemona cywilizacji islamskiej (wśród kandydatów, którzy jednak z różnych względów nie są w stanie stać się wiarygodnymi autorytetami dla całej cywilizacji muzułmańskiej, Huntington wymienia Indonezję, Egipt, Iran, Pakistan, Arabię Saudyjską oraz Turcję).

Część czwarta (najobszerniejsza) to huntingtonowska analiza „zderzeń cywilizacji”, w której autor próbuje odpowiedzieć na pytanie, jakie są kwestie sporne między cywilizacjami i co może być najbardziej prawdopodobną przyszłą przyczyną konfliktów. Sporo w tej materii tłumaczy podtytuł jednego z rozdziałów: „Zachód i reszta”. Zdaniem Huntingtona najbardziej dramatyczne konflikty mogą wynikać z „arogancji Zachodu, nietolerancji Islamu i chińskiej pewności siebie”. Cywilizacje prawosławna, japońska i indyjska zajmować będą w stosunku do Zachodu ambiwalentne stanowisko.
Dlaczego to akurat postępowanie niedawnego hegemona – Zachodu – może być źródłem problemów? Huntington powtarza tu swoje zarzuty względem cywilizacji Zachodu o uzurpowanie sobie prawa by występować „w imieniu społeczności światowej” (zdaniem Huntingtona jest to pojęcie nader wątpliwe, by nie rzec fikcyjne), które wynika z (niesłusznego) przekonania o uniwersalizmie zachodniej kultury (Huntington przecież twierdzi, że sam „uniwersalizm” jest wymysłem Zachodu). W wyniku presji Zachodu, źródłem której jest to nieuzasadnione poczucie własnej wyższości, powstają konflikty z innymi cywilizacjami, a zwłaszcza z tymi, które znajdują się w fazie „przebudzenia”11. Za konkretne kwestie sporne politolog uznał dążenie Zachodu do utrzymania swojej przewagi militarnej, (niepotrzebne) dążenie do upowszechnienia swoich wartości oraz (uzasadnioną) ochronę integralności zachodnich społeczeństw w obliczu narastającej fali imigracyjnej.
Przy tym warto zauważyć, że zdaniem Huntingtona, pomijając nawet konkretne podawane przez niego przykłady, spór Zachodu i Islamu trwa od tysiąca czterystu lat – czyli od momentu powstania Islamu – i ma charakter zasadniczy: „To nie islamski fundamentalizm stanowi problem dla Zachodu, lecz islam, odmienna cywilizacja, której przedstawiciele są przekonani o wyższości swojej kultury i mają obsesję na punkcie własnej słabości. Dla Islamu problemem nie jest CIA ani amerykański Departament Obrony, lecz Zachód, odmienna cywilizacja, przekonana o wyższości swojej kultury i o tym, że jej przeważająca, choć słabnąca potęga zobowiązuje ją do szerzenia tej kultury na całym świecie”.
W sposób bardziej złożony opisuje Huntington relacje na Dalekim Wschodzie, gdzie – stosując wprowadzoną przez niego nomenklaturę – styka się ze sobą aż sześć cywilizacji i co więcej aż cztery państwa-ośrodki. Generalnie można powiedzieć jednak, że dynamika sytuacji prowadzi do umacniania się pozycji Chin, czemu przyglądają się z niepokojem reprezentujące Zachód USA.

Huntington ogólnie sugeruje siedem relacji międzycywilizacyjnych potencjalnie konfliktowych (zajmujemy się nimi bliżej w rozdziale III niniejszego opracowania).
Starcie cywilizacji może przybrać szczególnie niebezpieczną formę „wojen kresowych”, czyli konfliktów „na obrzeżach” różnych kultur (swoistą „przygrywkę” do nich stanowiły wojna w Afganistanie (1979-1989) i wojna w Zatoce Perskiej w 1991 roku). Cechy konfliktów kresowych, które decydują o ich groźnym charakterze, to gwałtowność, długotrwałość („Wojny kresowe wybuchają z przerwami, konflikty kresowe nigdy się nie kończą”), odwoływanie się przez strony walczące do kwestii fundamentalnych związanych z tożsamością, brutalność i duża liczba ofiar, walka prowadzona o zdobycie kontroli nad określonym terytorium lub grupą ludności. Huntington przeprowadza analizę, w wyniku której dochodzi do wniosku, że większość takich konfliktów rozgrywa się na „krwawych granicach” Islamu12.
Wojny kresowe, niebezpieczne z uwagi na fakt, że są to starcia, w których stawką jest „obrona własnej tożsamości”, w których walczymy „my przeciw nim”, mają jednak według Huntingtona pewien potencjał umożliwiający zawarcie przynajmniej czasowego rozejmu. Kluczem, zdaniem Huntingtona, jest zaangażowanie państw-liderów z danego kręgu cywilizacyjnego, które w naturalny sposób dążą do nieeskalowania konfliktu i poszukują prób mediacji. Jako przykład zastosowania takiego rozwiązania Huntington wskazuje konflikt w Karabachu (stronami bezpośrednio zaangażowanymi w starcie byli mieszkańcy enklawy: Ormianie i Azerowie, „graczami drugiego rzędu” Armenia i Azerbejdżan, zaś dążącymi do ograniczenia konfliktu „graczami trzeciego rzędu”: Rosja, Turcja i Iran). Tym niemniej Huntington przyznaje, że rozwiązanie konfliktu kresowego jest nawet w takich okolicznościach szczególnie trudne z uwagi na realny brak prawdziwie bezstronnych arbitrów.

Ostatnia, piąta część „Zderzenia cywilizacji” zawiera zbiór przestróg i wskazówek, jakich Huntington udziela światu zachodniemu. Politolog obawia się, że Zachód znalazł się w nieco „dekadenckiej” fazie swojego rozwoju: „Gdy cywilizacja wchodzi w stadium uniwersalne, ludzi zaślepia to, co Toynbee nazywa „mirażem nieśmiertelności”: są przekonani, że ich społeczeństwo stanowi najwyższą formę ewolucji rodzaju ludzkiego. (…) Społeczeństwa, które przypuszczają, że ich historia się skończyła, to przeważnie takie, które zaczynają chylić się ku upadkowi”. Huntington uważa, że Zachód istotnie różni się „jakościowo” od innych cywilizacji, ale nie ze względu na „uniwersalizm” swoich wartości, tylko właśnie ze względu na ich historycznie ukształtowaną wyjątkowość.

Amerykanin nawołuje do moralnej odnowy świata zachodniego(13), nastawionego jego zdaniem obecnie na krótkowzroczne łaknienie dobrobytu, przyznającego prymat egoistycznej konsumpcji indywidualnej i akceptującego powolny wzrost zamiast dynamicznego, innowacyjnego rozwoju (w tym punkcie Huntington przypomina nie tyle naukowca, co raczej biblijnego proroka wieszczącego nadejście Bożego gniewu i apokalipsy – zasłużonej kary dla wegetujących w stanie upadku grzeszników). Amerykanin apelując o obronę zachodnich wartości zdecydowanie sprzeciwia się ideom „wielokulturowego społeczeństwa” (za groźny fakt uważa np. napływ Latynosów na terytorium USA): ratunkiem dla Zachodu powinna być odnowa jego własnych, integralnych, tradycyjnych wartości („Wielokulturowa Ameryka traci sens, bo przestając być zachodnią, nie będzie już amerykańską”).
Zdaniem Huntingtona, w wielobiegunowym świecie różnych cywilizacji, Zachód powinien dokonać trzech rzeczy: uświadomić sobie, co jest obecnie prawdziwą i zasadniczą osią konfliktów, przystosować do tego stanu „zimnowojenne” instytucje polityczne oraz zakwestionować rasistowskie przekonanie o uniwersalizmie swojej własnej kultury – przeciwnie, ponieważ jest ona wyjątkowa, skupić się raczej na jej rewitalizacji i obronie „we własnym ogródku”. Konkluzja dzieła Huntingtona, dla mnie mocno dyskusyjna, zawiera się dobrze w słowach: „Wielokulturowość w Stanach Zjednoczonych zagraża Stanom i Zachodowi, uniwersalizm za granicą jest niebezpieczny dla Zachodu i reszty świata. (…) W nadchodzącej epoce starcia cywilizacji stanowią największe zagrożenie dla pokoju światowego, a oparty na cywilizacjach ład międzynarodowy jest najpewniejszą gwarancją zapobieżenia wojnie światowej”.

Huntington semper fidelis

W zależności od tego jak oceniamy teorię „zderzenia cywilizacji”, może nas albo zmartwić albo ucieszyć postawa Huntingtona w latach, które nastąpiły po wydaniu jego przełomowego dzieła. Otóż generalnie Huntington pozostał konsekwentny i wierny wobec swoich przemyśleń, zawartych w „Zderzeniu”, czasem nieznacznie je tylko modyfikując.
Szczególnie ciekawe jest poznanie opinii Huntingtona wygłoszonych po 11 września, dacie, którą wielu uznało za materialne i zarazem symboliczne potwierdzenie teorii „zderzenia cywilizacji”. Huntington pozostaje jednak powściągliwy, a jego ogląd sytuacji w odniesieniu do stosunków zachodnio-islamskich jest (nawet zaskakująco) „łagodny”: „Powracamy do sytuacji, z XIX wieku, okresu regularnych konfliktów między krajami muzułmańskimi a państwami Zachodu. Na szczęście żaden z nich, jak dotychczas, nie osiągnął rozmiarów zderzenia cywilizacji”14. Tym niemniej jest on przekonany, że zaproponowana przez niego teoria dobrze broni się, bo jak sam mówi, „Ostatnie lata dostarczyły wielu dowodów na zderzenie różnych kultur. Proszę pomyśleć o drugiej intifadzie, o Kosowie czy o próbach nuklearnych w Indiach i Pakistanie. Lista faktów, które przekonują mnie o trafności moich argumentów, jest długa”(15).

{mospagebreak} 

W książce „Kim jesteśmy?” (pełny tytuł: „Who are We. The Challenges to America's National Identity”, 2004 rok), Huntington konsekwentnie rozwija jeden z elementów zasygnalizowanych w „zderzeniu cywilizacji”: mianowicie analizuje sytuację Stanów Zjednoczonych jako prawdopodobnego przypadku „kraju rozszczepionego” (cleft country). Zagrożenie, z punktu widzenia Huntingtona, przedstawia sobą migracja Latynosów zza meksykańskiej granicy i powolne „opanowywanie” przez nich południowych stanów amerykańskich. Poglądy amerykańskiego politologa są w tej kwestii mocno radykalne: „Obecna migracja z Ameryki Łacińskiej jest pod względem rozmiaru i charakteru większa niż wszystkie do tej pory. To nie ograniczona w czasie fala, jak irlandzka i niemiecka imigracja w XIX wieku, czy południowo- i wschodnioeuropejska przed pierwszą wojną światową. To trwały napływ ludzi z niezwykle wysokim wskaźnikiem urodzeń, wynoszącym przeciętnie troje dzieci na rodzinę. I po raz pierwszy w naszej historii mamy większość imigrantów, którzy mówią jednym, nieangielskim językiem. To nie może nie mieć skutków dla naszego społeczeństwa. (…) zachowują swój pierwotny język – hiszpański. A więc mamy całkowicie nową sytuację: społeczeństwo amerykańskie staje się dwujęzyczne”(16).

Znając poglądy Huntingtona, nie jest dziwne, że taką sytuację uważa on za wysoce niepokojącą:
„Dwukulturowe społeczeństwo oznaczałoby koniec Ameryki, jaką znamy od 300 lat. Amerykanie nie powinni pozwolić, by do tego doszło. Chyba że uznają, że ten nowy naród będzie lepszy”.
Politolog, uznając specyficzną anglosaską kulturę za wyróżnik „amerykańskości”, zaprzecza, jakoby fala latynoska mogła się rozpłynąć w amerykańskim „tyglu”: „Często używane pojęcie tygla jest nieprecyzyjne. Żeby pozostać na poziomie kulinarnym, proszę raczej porównać kulturę amerykańską z zupą pomidorową. Imigranci wnieśli swoje specyficzne zwyczaje do nowego społeczeństwa, podobnie jak wzbogaca się zupę, dodając seler, pietruszkę, sól, czy pieprz. Potrawa nabiera smaku, ale pozostaje zupą pomidorową. Amerykańska kultura została wzbogacona przez imigrantów, ale w swej istocie pozostała anglosaska”.
Proces „wzbogacania amerykańskości” nie dotyczy jednak Latynosów z uwagi na ich zbyt duże aspiracje, sięgające spraw dla Huntingtona fundamentalnych:
„Mówię o ogólnym wzorcu kulturowym, przede wszystkim o religii protestanckiej i języku angielskim. Angielski jest motywem przewodnim naszej historii. W tym języku mówiono w publicznych debatach, w życiu gospodarczym, w edukacji i urzędach. Póki nie przyszli Latynosi i nie zaczęli domagać się, żeby hiszpański otrzymał taki sam status jak angielski”.
Analogicznie (tyle że jeszcze groźniej) przedstawia się zdaniem Huntingtona sytuacja z mniejszością muzułmańską w Europie.

Inną tezą, także obecną w „Zderzeniu”, zajmuje się Huntington w eseju Wielki uskok przed skokiem, w Polsce opublikowanym przez „Forum” w ostatnim numerze z 2004 roku. W artykule politolog zastanawia się nad sytuacją demokracji we współczesnym świecie. Podaje on trzy czynniki sprzyjające rozwojowi demokracji; o ile dwa z nich wydają się „być do przeskoczenia” dla każdego państwa (rozwój ekonomiczny, silne przywództwo), to trzeci z nich – kulturowy – można określić, przynajmniej w krótkim okresie, jako istotną barierę dla swobodnej ekspansji systemów demokratycznych: „Wprawdzie żadna z wielkich kultur świata nie stanowi zasadniczej i nieprzekraczalnej przeszkody dla demokratyzacji, ale niektóre z nich stwarzają bardziej sprzyjające, inne zaś – mniej dogodne warunki dla tego procesu. Nowożytna demokracja jest produktem cywilizacji zachodniej”. Dalej następuje dobrze znana ze „Zderzenia” argumentacja, zwieńczona cytatem z Arthura Schlesingera: „Europa jest „źródłem, i to wyłącznym, idei swobód jednostki, demokracji, praworządności, praw człowieka i swobód kulturowych… Są to europejskie idee, a nie azjatyckie, afrykańskie czy bliskowschodnie. Takimi mogą się stać jedynie w drodze absorpcji”.”

W konsekwencji Huntington dochodzi do wniosku, że demokracja „liberalna” jest możliwa obecnie właściwie tylko i wyłącznie w „państwach kultury zachodniej”. Reszta świata – choć eksperymentująca z demokratyzacją – musi zadowolić się na dzisiejszym etapie rozwoju „demokracją wyborczą (inaczej: sterowaną, kontrolowaną)” – dotyczy to głównie krajów Ameryki Łacińskiej oraz Wspólnoty Niepodległych Państw (choć odbywają się tam głosowania, to władze w sposób silny wpływają na ich wyniki).

Natomiast przed Afryką oraz krajami islamskimi i wschodnioazjatyckimi w ogóle nie rysują się zdaniem Huntingtona – z uwagi na ich tradycyjne antydemokratyczne wartości – specjalnie obiecujące demokratyczne perspektywy.
Huntington kończy esej w nieomal tradycyjnym dla siebie, kasandrycznym stylu twierdząc, że przyszłość demokracji na świecie jest mocno niepewna. Czy jednak oznacza to, że Zachód powinien wspierać kolejne fale demokratyzacji (tak jak to miało miejsce zwłaszcza w przypadku „trzeciej fali” z ostatnich dekad XX wieku)? W opinii Huntingtona – oczywiście nie. Sukcesy „budowania demokracji” w Europie Środkowej czy, w pewnym stopniu, w Ameryce Łacińskiej, wynikały bowiem nie tyle z pouczeń Zachodu, co z tego, że na terenach tych istniały historycznie ukształtowane warunki, które sprzyjały demokratycznej transformacji.

Te sprzyjające okoliczności nie występują zaś w Afryce, Azji, w krajach muzułmańskich. „Autentyczna i trwała demokracja w tych krajach musi być demokracją własnego chowu”, konkluduje Huntington, co w pełni współgra z jego tezami wyrażonymi w „Zderzeniu cywilizacji”.

*       *       *

Samuel Huntington – prorok czy podpalacz? Amerykański uczony wpisuje się w liczącą sobie co najmniej sto lat spenglerowską tradycję wieszczenia nieuchronnego upadku Zachodu. Nie należy jednak do obłąkanych proroków – swoją tezę o relatywnej utracie potęgi przez świat zachodni potrafi przekonująco udowodnić. Wydaje mi się, że trudno zakwestionować jego analizę w tym punkcie: wywód jest logiczny i przekonujący.

Huntington myśli „zachodniocentrycznie” – niby tworzy ogólną teorię wyjaśniającą kształt stosunków międzynarodowych na świecie, ale to zdecydowanie ludzie Zachodu są tymi, do których Amerykanin się zwraca, właściwymi adresatami jego przesłania i zarazem ostrzeżenia. Co powinniśmy zatem zrobić aby „ocalić” Zachód? Huntington jest rzecznikiem konserwatywnej odnowy, powrotu do tradycyjnych zachodnich wartości, rewitalizacji naszej własnej kultury. Ale – przestrzega politolog – zajmijmy się sobą, nie ciąży na nas żadna misja zbawiania świata. Nasze, nawet wynikające ze szlachetnych pobudek działania, są bowiem przez ludzi z innych kręgów kulturowych postrzegane przez pryzmat niedopuszczalnej ingerencji, nowej formy kolonizacji, jako wyraz zachodniej pychy i zadufania. Tymczasem kultura Zachodu wcale nie niesie dla świata żadnego uniwersalnego przesłania, które byłoby „lepsze” od alternatywnych wizji oferowanych przez inne cywilizacje. Jeśli chcemy uniknąć śmiertelnej groźby w postaci apokaliptycznego Zderzenia Cywilizacji, musimy zaakceptować fakt naszej własnej wyjątkowości i jednocześnie uszanować odmienność innych.

Nie mogę się oprzeć wrażeniu, że gdzieś w tym wszystkim tkwi jednak fałszywa nuta. Że motywy Huntingtona nie są do końca „czyste”. Że jego Zderzenie Cywilizacji jest trochę jakby ideologią oblężonej twierdzy, teorią umożliwiającą wygodne zamknięcie się na problemy współczesnego świata, wizją propagującą zachodnie „okopy Świętej Trójcy”. Sądzę również, choć ciężko to Huntingtonowi wprost zarzucić, że jego ocena niezachodnich kultur jest w gruncie rzeczy negatywna, a przynajmniej nieco protekcjonalna. Huntington mówi Zachodowi: nie idźmy do Nich, ale dodaje też od razu: i nie wpuszczajmy Ich do nas.

Czy jest to wyraz właściwej oceny sytuacji i realizmu amerykańskiego badacza, czy raczej tworzenie nowych murów, sztucznych linii podziału, dodatkowo o groźnym, „wybuchowym” charakterze? Za niezbyt uczciwe uważam wykręcanie się odpowiedziami w stylu „czas pokaże”. Ale w tym wypadku chyba tak właśnie jest.
A jak na razie wizja stworzona przez harvardzkiego profesora ma się niepokojąco dobrze…

Zamiast zakończenia…

„Żyjemy w takim świecie, który jest u progu wielkiej przemiany. (…) Teraz zaczął obowiązywać podział na Północ i Południe. Północ to kraje zamożniejsze: Europa i Ameryka. Południe to tak zwany Trzeci Świat. (…) W ramach dekolonizacji nowe cywilizacje, kultury i społeczności zyskały i odzyskały niepodległość. Teraz zaczynają nabierać świadomości swojej wartości, tożsamości, swojego „ja”. Chcą usiąść przy stole, który przez pięćset lat był zdominowany przez Europę. Europa przez pięćset lat dyktowała światu swoje warunki ekonomiczne, prawo, kulturę, wartości. Teraz po pięciu wiekach tamte cywilizacje się podnoszą, różnymi drogami szukają swojego miejsca przy tym stole. Czasami próbują zabrać głos, uciekając się do terroryzmu, jednak w większości domagają się po prostu swoich praw, uznania i respektowania ich obecności na arenie międzynarodowej.
(…) pod koniec XX wieku zaczęły budzić się takie potęgi jak Chiny, Indie, kraje islamskie. One stopniowo zyskują na sile i zyskują – co najistotniejsze – samoświadomość. Nie chcą już być rządzone i nie chcą już dać się podporządkować. Teraz to jest właśnie przyczyną tego największego napięcia w stosunkach międzynarodowych: wyrastanie nowych sił i ciągła obecność starej, która nie chce ustąpić, ale musi znaleźć sobie nowe miejsce. (…) nie wiemy, w jakim kierunku pójdą te zmiany. Nie wiemy, gdzie to się zatrzyma, czy uda nam się znaleźć wspólny język. Język, który musimy znaleźć, inaczej naszej planecie grozi zagłada. Potrzeba dialogu, porozumienia, szukania wspólnych wartości jest warunkiem naszego przetrwania”.
Ryszard Kapuściński w rozmowie z Grzegorzem Miecugowem, w programie „Inny punkt widzenia”, wydanie książkowe: Wydawnictwo HELION, Gliwice 2005.

1    Por. np. M. Cox, The End of the Cold War and why we failed to predict it, tekst dostępny na stronach Uniwersytetu Kent:
http://www.kent.ac.uk/politics/research/erwp/cox.htm.
2    Któż dziś pamięta o organizacji międzynarodowej łączącej USA, Australię, Francję, Wielką Brytanię, Nową Zelandię, Pakistan,
Filipiny i Tajlandię? Lub: Wielką Brytanię, Irak, Iran, Pakistan i Turcję? A z drugiej strony o militarnych związkach Kuby z Angolą,
Albanii z Chinami czy współpracy – w ramach bloku komunistycznego – Polski i Korei Północnej?
3    Z faktu tego w USA szybko zdano sobie sprawę, por. np. artykuł konserwatywnego „jastrzębia” Charlesa Krauthammera:
The Unipolar Moment, „Foreign Affairs”, Winter 1990/1991. Na ten temat por. również: Mocarstwo na wieki, „Forum”, nr 37/2002.
4    W mojej opinii widać to było np. w trudnym okresie pierwszych dni po tragedii 11.09.2001: media gorączkowo poszukiwały
jakiegoś symbolu wroga, próbowały go jakoś „wizualizować”, nadać mu jakąś twarz. Mam wrażenie, że patrząc z tego punktu
widzenia, pojawienie się Osamy Ben Ladena i złowrogiej Al-Kaidy powitano z pewnego rodzaju „ulgą”.
5    F. Fukuyama, Wyścig urojeń, wywiad opublikowany w „Forum” nr 40/2004.
6    F. Fukuyama, Historia bez końca, wywiad opublikowany w „Forum”, nr 27/2004.
7 Dokładną, wnikliwą i bardzo interesująca analizę różnic w sposobie europejskiego i amerykańskiego patrzenia na świat znajdujemy np. w rozmowie A. Domosławskiego z A. Smolarem, Guliwer i lilipuci, „Gazeta Wyborcza” 28-29.09.2002.
8    Rozmowa z prof. Bernadettą Nitschke, Uniwersytet Zielonogórski nr 8 (10), październik 2002.
9    Ten i kolejne cytaty pochodzą z polskiego wydania „Zderzenia cywilizacji”, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA,
Warszawa 2000.
10 Widać tu, na jak różnych założeniach „filozoficznych” opierają się Huntington i Fukuyama: o ile ten drugi zdaje się wierzyć, że ludzie w gruncie rzeczy mają podobne aspiracje i dążenia niezależnie od długości i szerokości geograficznej na jakiej żyją, o tyle pierwszy jest zdania, że cechą naturalną jest istnienie podzielonych, alternatywnych wobec siebie kręgów cywilizacyjnych, które oferują różne zestawy wartości, w jakie ludzie wierzą.
11    Wnioski Huntingtona są z jednej strony bardzo „poprawne politycznie”: postuluje on bowiem, by nie wywierać presji na
niezachodnie kultury, doceniając ich wyjątkowość i reprezentowane przez nie wartości. Ale z drugiej strony podobna argumentacja
bywa często wygodną przykrywką dla godzenia się na łamanie podstawowych praw człowieka w krajach niezachodnich (pretekstem
mogą być „nasze wartości, których nie rozumie społeczność międzynarodowa”, „nasz, odmienny od zachodniego, sposób widzenia
demokracji”, „specyfika naszej kultury która wyklucza istnienie opozycji” itd. – do takich argumentów odwołują się często
„demokraci” pokroju prezydenta Uzbekistanu Islama Karimowa). Niektórzy powiedzieć by nawet mogli, że w istocie rozumowanie
Huntingtona jest w przewrotny sposób rasistowskie, ponieważ tak naprawdę w praktyce odmawia on ludziom spoza kręgu kultury
zachodniej praw przysługujących jednostkom na Zachodzie i zakłada ich „wrodzoną”, rzekomo naturalną i mającą podłoże
kulturowe nieumiejętność do zorganizowania sprawiedliwie rządzonych państw.
12    Huntington wymienia sześć przyczyn tego stanu rzeczy: 1. Islam to „religia miecza”, prowokująca konflikty, 2. Islam w drodze
historycznych podbojów wszedł w kontakt z wieloma innymi cywilizacjami, istnieją więc między nim a nimi silne historyczne resentymenty, 3. Islam jest religią „nieprzenikalną i absolutystyczną” w stopniu wykluczającym kompromisowe rozwiązania, 4. Tereny islamskie były często obszarem zachodnich podbojów, 5. Brak w tej cywilizacji państwa-ośrodka, 6. Eksplozja demograficzna w państw islamskich.
13 Patologie gnębiące świat zachodni to zdaniem Huntingtona kolejno narastanie zachowań antyspołecznych (np. narkomanii i przestępczości), rozkład rodziny, zanik kapitału społecznego, upadek etosu pracy, słabnące zainteresowanie nauką i aktywnością intelektualną.
14 Rozmowa z S. Huntingtonem, To nie zderzenie, to stłuczka. „Forum”, nr 25/2003.
15    Rozmowa z S. Huntingtonem, Idzie na burze, „Forum”, 29/2004.
16    Ibidem.